作者：李舜臣（江西师范大学文学院教授）

　　编者按

　　诗僧是“佛教中国化”进程中产生的独特文化现象。中国古代僧人作诗始于东晋，“诗僧”一词最早出现在中唐。作为一种身份类型，“诗僧”在中晚唐获得了普遍的认可。其身份的确立固有唐代“诗道昌盛”的大背景在，但更直接的原因是中晚唐丛林蓬勃的尚诗之风。然而，“文字”与“禅道传释”之间，僧人到底在一个什么位置呢？

　　诗僧是“佛教中国化”进程中产生的独特的文化现象。印度佛教的僧侣虽然也很擅长歌谣、偈颂，却从未出现类似于“诗僧”的称谓。中国古代僧人作诗始于东晋，不过，彼时支遁、慧远等人的诗歌，偈颂气浓，诗味寡淡，规模不大，“诗僧”作为一个特殊的诗人类型尚未形成气候。

　　“诗僧”一词最早出现在中唐。释皎然《杼山集》中凡两见“诗僧”。一是卷四诗题“酬别襄阳诗僧小微”；二是卷九《答权从事德舆书》云：“灵澈上人，足下素识其文章，挺拔瑰奇，自齐梁以来，诗僧未见其偶。”另外，刘禹锡《澈上人文集纪》更三次用“诗僧”指称皎然、灵一、护国、清江等僧人，足见他已有明确的“诗僧”观念。

　　作为一种身份类型，“诗僧”在中晚唐获得了普遍的认可。皎然既以“诗僧”称小微、灵澈，又被刘禹锡称作“诗僧”，表明他颇认同这个身份。齐己、贯休等人虽未自称“诗僧”，但经常称其他僧人为“诗僧”。中晚唐的文人似乎也颇认可这个称谓。例如，心向佛乘的白居易就曾自认为“前生应是一诗僧”（《爱咏诗》），司空图也说“由来相爱只诗僧，怪石长松自得朋”。（《狂题十八首》其六）很多诗僧的诗歌还得到了君主的青睐。贞元八年（792），唐德宗敕令湖州刺史于頔采编皎然的《吴兴昼上人集》；天复年间（901－904），贯休献诗前蜀王建，王建大悦，赐赉优渥，署号“禅月大师”，其诗集《禅月集》因而刊于蜀中，是中国最早的集部之书的刻本。

　　“诗僧”身份的正式确立，固然有唐代“诗道昌盛”的大背景在，但更直接的原因是中晚唐丛林蓬勃的尚诗之风。刘禹锡提及的皎然、灵澈、清江等人，都是活跃于中唐江左诗坛的僧人；约略同时的寒山、拾得、丰干则在浙东天台山行吟独啸，将诗句题于竹木、山岩之上；而晚唐贯休、齐己、栖白、归仁等人，接续了贾岛、姚合的“苦吟”诗风，月锻季炼，穷讨冥搜，在禅房中追求整饬精巧的诗句。因此，宋人姚勉《赠俊上人诗序》说：“汉僧译，晋僧讲，梁、魏至初唐，僧始禅，犹未诗也。唐晚禅大盛，诗亦大盛。”禅宗不仅是推助僧诗繁荣的动力，亦是促成“诗僧”身份类型确立的重要因素。

　　然而，对于僧人而言，佛门为其预设的人生进境是“成佛作祖”“度己度人”，更何况禅宗特别是南宗禅极盛之时，标举的是“单传心印”“不立文字”的宗旨，因此，作为世谛文字的诗文只能是一种“余事”，甚至是“禁忌”。尽管丛林内外都力图调和文字与禅道的“紧张”关系，但是，“文字”与“禅道传释”之间固有的矛盾终难弥合，诗与禅可以互通却不可齐同。综观有关“禅与文字”“禅与诗”的讨论，毋论偏执者，抑或折中者，大抵皆以前者为本，后者为末，文字、诗歌始终落入“第二义”。在这种观念主导之下，“以诗鸣世”的诗僧在佛门自然很难取得尊崇的地位。释赞宁《宋高僧传》即以“杂科声德”统摄贯休、齐己、处默、栖白等诗僧，且置于卷末之位。释宗赜《禅苑清规》卷三更说：“禅月、齐己，止号诗僧；贾岛、慧休，流离俗宦，岂出家之本意也。”可见，释子纵然才情丰富，但终究不能“放荡”于文字之表，“诗僧”在佛门中从来就不是什么光鲜的称号。

　　入宋之后，文人对诗僧的评价也发生了微妙的变化。欧阳修《六一诗话》引许洞与宋初“九僧”分韵之事，意在突显“九僧”题材、语料逼仄的创作模式，虽未下评语，但讥讽之意非常明显。苏轼《赠诗僧道通》更说：“语带烟霞从古少”“气含蔬笋到公无。谓无酸馅气也。”言外之意，即批评了那些具有“蔬笋气”“酸馅气”的僧诗。“蔬笋气”“酸馅气”后来逐渐成为了僧诗批评中的两个重要术语，用以指僧诗识量狭仄、境界清寒、诗思蹇涩、好摄禅语等特征，多含贬义。

　　在宋代，诗僧窃诗、犯戒、坐累、作绮语的现象，亦屡见不鲜。慧洪因作《上元宿岳麓寺》诗，被王安石之女讥为“浪子和尚”。叶梦得《避暑录话》卷下更历数六名作诗的“好事僧”，除清顺、可久稍入其法眼外，其他或窃人绪余，卖弄口舌；或坐累系狱，编置戍边；或得病癞致死；或转投道教，为僧不诚，故叶氏哀叹曰“风俗之变，此曹亦然！”这种种恶劣印象的“叠加”，使“诗僧”逐渐沦为略具贬义的称谓。清人罗颢《咸陟堂诗文集序》甚至说：“士仅得为名士，僧仅得为诗僧，辱甚。何辱乎尔？失实而后有名，失性而后有诗，君子耻之。耻生于辱，辱生于俗，俗不可医也。”中国古代的“诗僧”颇类似于儒家正统语境中的“文人”“诗人”等称谓，都是从特定阶层（僧侣和士人）中衍生出来的次级身份类型。这些次级身份类型因为不尽能体现所属阶层的终极价值观，而且缺乏鲜明的职业特征，所以它们的社会属性更显模糊，很容易造成自我体认的困境和焦虑。

　　对于诗僧而言，这种困境主要体现在以下两个方面。首先，诗僧们一方面迷恋吟诗作文，另一方面却很少董理自己的作品，随得随弃，漠不关心。我们大致统计了所经眼的343种释家别集的编纂情况，其中，作者自编者仅有18种，占总量的5.5%；作者的法子、法孙编纂的有121种，占总量的37.2%；文人编纂者有107种，占32.9%；不可确考者有97种，约占30%。这似乎表明中国古代的释家别集呈现出创作和编纂严重分离的现象。其次，很多释家别集常以“禅余”“禅暇”等冠名，如释见自《余闲集》、释本黄《余学集》、释隆琦《禅余歌》、释显清《禅余吟草》、释浄乐《禅余集》等。所谓“禅余”“禅暇”，是说集中的诗文皆参禅之余所得，无关乎道德、事业，此犹如韩愈所说“余事作诗人”之意。另外，还有的诗僧取文字与禅道之关系命名诗文集，例如，释大观的别集名为“物初剩语”，释篆玉的别集名为“话堕集”，释禅一的别集名为“唾余集”，流露出他们在体认自我身份时所产生的矛盾和焦虑。

　　不过，佛教的“色空不二”“不落两边”的“中道义”，又提供给释子们诸多消解困境的“法门”。很多释子在自序诗集时，常试图为吟诗作文寻得某种“合法性”。例如，释行昱《晴空阁诗集自序》虽承认“诗非禅家正学”，但“禅中有诗”“诗中有禅”，若强分门户，则禅“何以名焉，何必状焉”，故他声称：“愿观是《晴空阁》者，不得作禅会，亦不得作诗会。”这种以“诗禅相通”论来消解困境的做法，最为普遍。又如，释德溥《腰雪堂诗集自序》云：“由天竺国俗，本重文制，宫商体韵，以入管弦为善。经中偈颂，皆其式也。既事空王，遂习韵语；既习韵语，遂近诗句。”其实，不仅经中偈颂尽为韵语，三藏十二部亦皆如如文字，释迦说法又何尝离文字？如此言说，意在表明吟诗撰文实为宗门的传统。再如，释篆玉《话堕集自序》用佛教“中道义”扫除人们对语言、文字“执障”，以为“空”“假”不二，“有话”与“无话”，亦是如此，既不执一端，亦不离一端。凡此种种言说，与其说是创作心理的调剂，毋宁说是试图从理论上为吟诗作文“立法”。

　　需要指出的是，我们通常用“诗僧”指称所有写诗的僧人，可能并不符合这一称谓的原始语境。钱谦益曾评晚明高僧法藏的《山居诗》云：“今之僧，才一操觚，便有‘诗僧’二字在鼻端与眉宇间。若藏公者，讵可以‘诗僧’目之哉？”（《山居诗引》）言外之意，以“诗僧”称法藏，实有降其志。因此，钱氏在编撰《列朝诗集》时，特将释氏诗人分为“高僧”和“名僧”两种，所谓“高僧”包括梵琦、宗泐、德清、真可、袾宏等道行显著之僧；所谓“名僧”，则指妙声、明秀、法杲等“以诗鸣世”之僧。清人尤侗《题随筇草》也曾说：“云门、雪窦禅而不诗，惠休、无本诗而不禅。”实质上指明了中国古代僧诗的两大系统：“高僧之诗”和“诗僧之诗”。前者承佛门创作传统，重佛法义理，体式多为偈颂和“文字禅”，与世俗之诗有显著区别；后者则多步武时代风气，长于用兴象表达禅境，与士大夫体尤为接近。