［内容摘要］吐蕃王朝的《犯罪双方同审大权决断之总法》（《优巴坚法》）和《判决双方有理三方欢喜内府之法》（《两种姓法》）分别源自《贤愚经》的檀腻羁品与重姓品，制定于赤松德赞执政时期。此时《贤愚经》已传入吐蕃，有全译本或节译本出现。如果桂·法成确系藏文《贤愚经》的翻译者，他也只是在前人的基础上对该经进行了全面的翻译和整理。而吐蕃《扼要决断之法》当系在松赞干布时期制定。吐蕃三法对后世藏族法律产生了重要影响。

　　［关键词］吐蕃；三法；《贤愚经》；桂·法成

　　［中国图书分类号］K207［文献标识码］A［文章编号］1000－0003（2004）－03－034－08

　　一、问题的提出

　　7世纪初叶，松赞干布统一吐蕃各部，建立起强盛一时的王朝。完成统一大业之后，松赞干布随即着手创立文字，制定各项典章制度，法律制度也随之建立。藏族史籍《贤者喜宴》中有吐蕃王朝法律制度的详细记载，该书首先称吐蕃“自北方霍尔、回纥取得了法律及事业之楷模。”①然后记述了具体内容：

　　所定之纯正大世俗法十六条，特别是所订之戒十恶法，内容是：不准杀生之法。此法是赔偿死者命价及赔偿生者损失之法。又，不授则不取之法。此法是盗窃三宝财物者偿百倍；盗窃王之财物者偿八十倍；盗窃属民财物者偿八倍。又，勿淫之法。此法是奸淫罚金之法。又，禁诳言之法是：以护法神为证遂之发誓。又，饮酒节制之法。以上即为佛教之五根本法。再者，以此五根本法为标准，再加上奴隶不造反及不掘墓，则总称之为六大法或七大法……以上即纯正大世俗法十六条。此外尚有：皈依三宝且信仰敬奉；对父母当报恩敬重……不犯上且听其言……潜心攻读佛法及文字；笃信因果及警惕恶业……

　　所谓三法是：判断真伪对于诸富豪不羞辱，只稍加审判；双方犯罪则按“优巴坚”（之法）判之；双方均有理，则以“两种姓”（法）判之。强弱双方如果诤讼，待察其真伪之后，对豪强者不羞辱，只稍加审判，叶弱者不做令其沮丧之起诉，此种法律即谓之“扼要决断之法”。对于双方有罪之（断案法）是：婆罗门优巴坚向某户主借的黄牛，当交还时，驱牛至牛主人院内，遂即无言而返。牛主人虽已见所送之牛，但未予栓缚，故而牛自后门亡失。因此，双方乃诉之于国王麦隆东，请求判决，由是国王判决道：婆罗门送牛不语，因此刻其舌；然牛之主人虽见而不栓，故当断其手。以此（案）为例，乃制仃《犯罪双方同审大权决断之总法》。再者，如诤讼双方均有理者，其案例如下：某户主之子，刚生不久即落河中，被鱼吞食。又，有居于山下村内之另一户主，其仆捉到此鱼，剖腹而得一未死之婴，该户主抚养之。俟后，先前之户主闻悉，即诤讼，且求国王审理，遂判决：双方轮流抚养此子，并为此子各娶一妻，所生之子双方各自领去。此子即所谓之“两种姓之子”。后来双方又各自携走此子所生之男婴，此婴后来出家，其名称作“两种姓比丘”。以此（案）为例，遂制仃所谓《判决双方有理三方欢喜内府之法》。②

　　向北方霍尔、回纥学习法律，这从敦煌吐蕃法律文书和传世藏文典籍关于吐蕃刑法对犯罪者处以割舌、剜目、断肢等酷刑以及对偷窃者处以赔偿价值为偷窃物之几十倍乃至上百倍财物的记载中可以得到印证。③吐蕃依佛教十善（佛教又将其归纳为五戒）而编订法律，在《红史》、《布顿佛教史》、《西藏王统记》中也有记载。④这里值得注意的是，《贤者喜宴》所提到的三法，即《扼要决断之法》、《犯罪双方同审大权决断之总法》（《优巴坚法》）以及《判决双方有理三方欢喜内府之法》（《两种姓法》）。

　　这三项法规中的《扼要决断之法》规定：“判断真伪对于诸富豪不羞辱，只稍加审判”，“强弱双方如果诤讼，待察其真伪之后，对豪强者不羞辱，只稍加审判，对弱者不做令其沮丧之起诉”。这些规定体现了吐蕃王朝维护等级制度；在司法时注意调查取证，公正断案；对司法对象尊卑有别的立法原则。在著名的敦煌吐蕃文书《吐蕃三律》中也有同样的体现，如P.T.1071《狩猎伤人赔偿律》内录狩猎伤人赔偿条款甚详，对各级有告身之官吏及平民百姓间上（上级官员）伤上、上伤下（下级官员）、上伤民、下伤上、下伤民、民伤上、民伤民等的伤害行为，分情节等级，都有极其严格明细的处罚规定。要求审案时必须查明真相，被告申诉时必须有12名证人为之作证，13人要共同起誓，保证所陈述的内容属实。上级官员狩猎时杀伤下级官员和平民等所受的惩罚，远比下级官员和平民等人杀伤上级官员为轻。例如，玉石告身尚论与玉石告身赔偿命价相同者一人被“大藏”以下、平民百姓以上之人所杀，该人要被斩杀，绝其后嗣，没收所有奴户、库物、牲畜、女人；如被致伤，加害者则要被处死。如果大尚论或与尚论赔偿命价相同之人以下、红铜告身赔偿命价相同之人以上者杀死“大藏”和王室民户、武士、耕奴等人，只须赔偿命价银300两；如致伤则仅须赔偿银150两。⑤

　　《贤者喜宴》所载吐蕃三法中的后两法曾引起藏族学者的关注，恰白·次旦平措等撰写的《西藏通史——松石宝串》对此评论到：“（《贤者喜宴》记载）判决权势者法中引证了婆罗门持杖论师（马鸣师）的故事，内库家法中引证了两种幼儿的故事，进行解释，这些除了与敬强护弱法的工作方法有关系外，可能和第五法典、第六法典的书牍不同？实际上，在松赞干布时的法规中未见到《贤愚经》中所说的印度故事，希望进行分析。”⑥很明显，恰白·次旦平措先生等认为松赞干布时期《贤愚经》中的故事不可能写入吐蕃法律，所以这一记载并不可靠。

　　《西藏通史——松石宝串》作者的意见对笔者深有启发，笔者对此问题亦很感兴趣。本文就吐蕃三法的来源和实施的背景、时间、具体情况以及对后世的影响进行考证，并对《贤愚经》传入吐蕃的时间谈一点自己的看法。

　　二、吐蕃《犯罪双方同审大权决断之总法》、《判决双方有理三方欢喜内府之法》与《贤愚经》的关系

　　讨论吐蕃法律与《贤愚经》的关系问题，首先要对《贤愚经》作一介绍，《大正藏》本缘部202载：《贤愚经》十三卷，元魏慧觉等译。梁代僧祐《出三藏记集》卷九《贤愚经》记称：

　　河西沙门释昙学、威德等，凡有八僧，结志游方，远寻经典。于于阗大寺遇般遮于瑟之会。般遮于瑟者，汉言五年一切大众集也。三藏诸学，各弘法宝，说经讲律，依业而教。学等八僧随缘分听，于是竟习胡音，析以汉义，精退通译，各书所闻。还至高昌，乃集为一部。既而途越流沙，赍到凉州。于时沙州释惠朗，河西宗匠，道业渊博，总持方等。以为此经所记，源在譬喻，譬喻所明，兼载善恶，善恶相翻，则贤愚之分也。前代传经，已多譬喻，故因事改名，号曰贤愚焉。元嘉二十二年，岁在乙酉，始集此经。⑦

　　可见该经是北魏僧人昙学、威德等人在西域收集编译的印度佛教故事集，最后由沙州僧人惠朗主持编纂而成。

　　至于吐蕃王朝的《犯罪双方同审大权决断之总法》（《优巴坚法》）和《判决双方有理三方欢喜内府之法》（《两种姓法》）与《贤愚经》内容的具体关系，笔者仔细查阅《贤愚经》，发现《犯罪双方同审大权决断之总法》（《优巴坚法》）与《贤愚经》第五十三品檀腻羁品中的佛本生故事部分情节相似，兹将檀腻羁品节录如下：

　　有大国王，名阿波罗提目佉，晋言端正治以道化，不抂民物。时王国中，有婆罗门，名檀腻羁，家理空贫，食不充口，少有熟谷，不能治之，从他借牛，将往践治。践谷已竟，驱牛还主。驱到他门，忘不嘱付，于是还归。牛主虽见，谓用未竟，复不收摄。二家相弃，遂失其牛。后往从索，言已还汝，共相诋谩。尔时牛主，将檀腻羁，诣王债牛。

　　随后在到国王处请求审理的路上，檀腻羁又和牧马人、木工、酒店妇人、织工之子发生了一系列争执，双方也是各自都负有责任，这些人也和他们一起到国王处请求判决。在路途中，檀腻羁还接受了雉鸟、蛇和出嫁妇人的嘱托，到国王面前代为问讯，请求解答各自的疑难。见到国王后，该经又记：

　　尔时牛主，前白王言：“此人借我牛去，我从索牛，不肯偿我。”王问之曰：“何不还牛？”檀腻羁曰：“我实贫困，熟谷在田，彼有恩意，以牛借我，我用践讫，驱还归主，主亦见之。虽不口付，牛在其门，我空归家。不知彼牛竟云何失。”王语彼人：“卿等二人，俱为不是，由檀腻羁口不付，汝当截其舌；由卿见牛不自收摄，当挑汝眼。”彼人白王，请弃此牛，不乐剜眼截他舌也。即听和解。

　　随后国王又对檀腻羁和其他人的争执进行了判决，争执双方同样因为都有责任，故都要受到惩罚，这样就使他们也都放弃了诉讼要求，从而平息了纠纷。接下来国王又审判了二母共争一子的案件。最后国王对路上遇到的雉鸟、蛇和出嫁妇人托檀腻羁代为问讯的疑难间题进行了解答。

　　可以看到，吐蕃《犯罪双方同审大权决断之总法》（《优巴坚法》）主要与檀腻羁品中檀腻羁借牛归还未当面交付，牛主未赶进圈竟失牛，由端面王判决檀腻羁当截舌、牛主人剜掉眼睛的情节相类似。但是吐蕃法律言借牛者系婆罗门优巴坚，最后国王麦隆东判决优巴坚截舌、牛主人断手。二者略有不同。

　　另外，檀腻羁品与南传巴利语《佛本生故事·迦默尼詹特本生》的故事情节颇为类似。其故事大要为镜面王凭其智慧，审理阇那圣特王的老仆人迦默尼詹特的疑案，使原告纷纷撤回告诉，并应用自己的学识，一一解决村长等所托的疑问。经对比之后可以发现，两则本生故事的主题相同，唯情节发展略有出入，由此推测两则故事同源于印度民间故事的可能性很大。其中《贤愚经》多穿插了木工所衔斧因答话而落水及二女共争一子的抢子情节。后者为国王为两位妇人断案的故事，虽不见于《迦默尼詹特本生》，却另出自南传《佛本生故事·大隧道本生》的“儿子”一节中。另外《迦默尼詹特本生》所托的十件问题，《贤愚经》仅列出三件，而国王的解答更富有宗教意涵。有学者认为《贤愚经》本经乃昙学等人笔记成书，恐有疏漏或删减，并且编篡者系从印度民间故事中取材，附会以教义的辅正。这一情况亦可佐证通过《贤愚经》的传译与流行，将印度民间故事传播到中亚，再传入中国的可能性。⑧

　　至于吐蕃的另一法规《判决双方有理三方欢喜内府之法》（《两种姓法》），笔者发现与《贤愚经》第二十九品重姓品中的佛本生故事情节雷同。重姓品录文如下：

　　如是我闻：一时佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时国中，有豪长者，财富无量，唯无子性，每怀悒迟。祷祠神祇，求索一子。精诚款笃，妇便怀妊。日月满足，生一男儿。其儿端正，世所希有。父母宗妾，值时饥会，共相合集，诣大江边，饮酒自娱。父母持儿，诣其会所。父爱此儿，顺坐担舞。父舞已竟，母复担之。历坐擎腾，欢误自乐。临到河边，意卒散乱。执之不固，失儿堕水。寻时博撮，竟不能得。于时父母，怜念此儿，爱着伤怀，绝而复苏。其儿福德，竟复不死，至河水中，随水沉浮。时有一鱼，吞此小儿，虽在鱼腹，犹复不死。时有小村，而在下流，有一富家，亦无子姓，种种求索，困不能得。而彼富家，恒令一奴捕鱼贩卖，仆输大家。其奴日日捕鱼为业，值时捕得吞小儿鱼，剖腹看之，得一小儿，面貌端正。得已欢喜，抱与大家。大家观看，而自庆言：“我家由来祷祠神祇，求索子息，精诚报应，故天与我。”即便摩收，乳哺养之。时彼上村，父母闻下村长者鱼腹中得儿，即往其所，追求索之。而语之言：“此是我儿，我于彼河，而失是子。今汝得之，愿以见还。”时彼长者，而答之言：“我家由来，祷祠求子。今神报应，赐我一儿。君之亡儿，竟为所在。”纷坛不了，诣王求断。于是二家，各引道理。其儿父母，说是我儿：“我于某时，失在河中。”而彼长者，复自说言：“我于河中鱼腹得之，此实我子。非君所生。”王闻其说，靡知所如。即与二家，评详此事：“卿二长者，各认此儿。今若与一，于理不可。更互共养，至儿长大，各为娶妇，安置家业，二处异居。此妇生儿，即属此家。彼妇生儿，即属彼家。”时二长者，各随王教。儿年长大，俱为娶妇。供给所须，无有乏短。于时其儿，白二父母言：“我生以来，遭罗苦难。堕水鱼吞，垂死得济。今我至意，欲得出家。唯愿父母，当见听许。”时二父母，心爱此儿，不能拒逆，即便听许，其儿即辞，往至佛所，稽首佛足，求索入道。佛即听之，赞言善来比丘，须发自落，即成沙门，字曰重姓。佛为说法，得尽诸苦，即于座上，成阿罗汉。

　　将其与《判决双方有理三方欢喜内府之法》对比，可知吐蕃的《判决双方有理三方欢喜内府之法》明显是取自重姓品，主要情节几乎完全一致。只是经文称此幼儿之生父和养父都为久无生养而向神祠求索子嗣的富户，吐蕃法律则换成了普通民户，而且佛经内容也较为详细具体。另外重姓品还见于《譬喻经》，《譬喻经》中的有关内容收录于《经律异相·薄罗拘持一戒得五不死报》（大正藏五三册，页201a）：

　　昔有一人，惟有一儿，名薄罗拘，年始七岁。其妇命终，更娶后室，憎前妇子，甑中蒸拼，儿问母索。母抱放甑中，以瓫合头，欲令儿死。儿于甑中，食饼不死，后复抱至热铁鏊上，于鏊食拼，不以为炎，后诣河边浣衣，掷深水中，为鱼所吞。经于七日，父请僧众，为设大会，买得一鱼，车载归家，欲破鱼腹，儿言：“徐徐！莫伤儿头。”此儿先受不杀一戒，今得五种不死。

　　两经皆有小儿因前世曾受不杀戒，坠入水中被鱼所吞依然不死，后从鱼腹中被救出的题材，但故事的主题及情节发展不尽相同。《贤愚经》获救成为两家的儿子，因此命名为重姓；《譬喻经》则云“后母欲陷害，却被父因供僧买鱼时救回。”⑨所以《譬喻经》中的重姓品故事与吐蕃法律关系不大。

　　三、吐蕃法律的制定与《贤愚经》传入吐蕃的时间

　　《贤者喜宴》除了对松赞干布时期的吐蕃法律作了详细叙述外，还有如下记载：“（赤松德赞时期）在吐蕃统治下的苏毗厌恶佛法……朗陆桂及达策甫对于推行佛法充耳不闻，达策甫被下令斩首致死，陆桂得到了拔氏妃中信仰最诚的拔萨莱尊为妻，此妻是上级赐予他的。陆桂抛弃了苯教而信仰佛教，并做了许多善事，后来陆桂因见《贤愚经》由是出家为僧。”黄颢先生认为桂·法成大约在朗达玛晚期才据汉梵两种版本译成藏文，所以在赤松德赞及牟尼赞普时此经似尚未译到吐蕃。⑩

　　王尧先生《敦煌藏文＜贤愚经＞及译者考述》对《贤愚经》的藏文版本和敦煌文献中的汉藏写本进行了考述：“布顿（1290～1364年）所著《佛教史大宝藏论》（1322年成书，又译作《善逝佛教史》，汉文本郭和卿译，北京民族出版社出版）列此经为小乘经典。题名：。未标译者，但云：系从梵文及汉文译出。木刻有那塘、卓尼、北京、德格、拉萨诸本均收录此经，且注明自汉文译出，译者为桂·法成。拉卜楞木刻本最为特别，声称据彭楚林版复刻，且有五十二品（其他各版均为五十一品，其末品即为须阇提缘品），不注明译者。”其中藏文本《贤愚经》重姓缘品的品次回目为：21、檀腻羁品的品次回目为：39、由于《贤愚经》系中土僧人先在西域收集，后又在凉州编译成书的佛教故事集，所以该经只有汉文本，并无梵文本，藏文《贤愚经》只能是译自汉文本。

　　在敦煌文书中亦存在着一定数量的汉藏文《贤愚经》残卷，北京图书馆藏敦煌汉文写卷中来81、冬32等七个写卷皆为残卷。伦敦印度事务部图书馆藏汉文写卷S3693号标明为《贤愚经》第四。巴黎国家图书馆东方手稿部藏汉文写卷P2105号为《贤愚经》第十三、P2316为《贤愚经》第十一、P3312号为《贤愚经》第一。日本诸家收藏敦煌汉文写卷中，大谷大学图书馆藏0731号为《贤愚经》第二（首尾缺）、中村不折家藏0821号为《贤愚因缘经》。藏文本有：S.T.217号《贤愚经》（刊同汉文本系第二十三品）、S.T.218号《贤愚经》（刊同汉文本系第二十四品）、P.T.943号《贤愚经》（刊同汉文本系第三十八至四十九品）。王尧先生认为，藏文《贤愚经》系吐蕃王朝晚期著名僧人桂·法成由汉文译成藏文。［11］

　　桂·法成系出身于达那桂氏家族的吐蕃僧人，通晓藏、汉、梵文，在吐蕃统治河陇西域时期来到沙州，驻锡永康寺，译经撰述。842年至846年间，移居甘州修多寺译经。848年张议潮举事后力加挽留，法成回到沙州，居开元寺译经，同时开讲《瑜伽师地论》。据敦煌文书P4660号《吴和尚邈真赞》记载，法成本卒于869年。由此推想，法成翻译《贤愚经》的时间当大致在810～869年这一时段。故此《西藏通史——松石宝串》著者和黄颢先生认为，在松赞干布、赤松德赞及牟尼赞普时此经似未传入吐蕃。

　　笔者认为，虽然那塘、德格等地版藏文《大藏经》记载桂·法成在9世纪将此经从汉文译成藏文，但是这只能证明《贤者喜宴》中记载的在松赞干布、赤松德赞及穆尼赞普时期传入吐蕃的《贤愚经》井非桂·法成所译，并不能认定当时《贤愚经》或经中的部分内容还没有传到吐蕃。而且敦煌文书中的《贤愚经》汉藏写本没有标明法成是该经译者，据成书年代较早的《佛教史大宝藏论》记载，当时布顿大师所见到的《贤愚经》译者不详，拉卜楞寺版《大藏经》也未注明译者，所以《贤愚经》是否为桂·法成所译尚存疑问。前面已叙及《贤愚经》系北魏时期僧人在西域收集编译的印度佛教故事集，这些故事流传于当时西域地区。据赵莉《＜贤愚经＞与克孜尔本缘故事壁画》一文考订，在克孜尔石窟壁画已识别的70多种本生故事中与《贤愚经》有关的有二十三则、因缘故事有八则，为4～7世纪时期作品。第17窟主室券顶两侧券腹有檀腻（本字无法显示：“革+奇”）品中端正王智断儿案的情节，约为7世纪的作品。［12］在库木吐拉、森木塞姆、克孜尔尕哈、吐乎拉客艾肯、吐峪沟等石窟亦有4～8世纪与《贤愚经》有关的壁画存在。［13］《贤愚经》成书后，在中土亦广为流传，在敦煌莫高窟即存在相当数量的十六国至北宋时期的与《贤愚经》内容有关的壁画。晚唐第85窟北壁下有屏风十四扇，画《贤愚经》诸品；五代第98窟北壁下有屏风十三扇，画《贤愚经》诸品，第十扇为檀腻（本字无法显示：“革+奇”）品；五代第146窟北壁下有屏风七扇，第四扇为檀腻（本字无法显示：“革+奇”）品。北京图书馆藏腾字29号《佛说诸经杂缘喻因由记》，是敦煌寺庙俗讲僧为俗讲准备的节略本，为瓜沙归义军节度使曹议金之妻回鹘公主等女眷们的斋会上宣讲而作，所录内容多半依《贤愚经》故事内容而改写，其中就包括重姓品。［14］

　　吐蕃与西域、中原早有接触和交往，赞普松赞干布曾派吞米桑布扎赴印度学习梵文，阅读梵文佛经，最终创立了吐蕃文（即藏文）［15］据P.T.960号《于阗教法史》记载，赤德祖赞时期曾接纳了一批于阗僧人。［16］唐文成公主则与松赞干布联姻，唐蕃之间展开了广泛的经济文化交流。而《贤愚经》的有关内容很可能在此时已通过西域、中原等地区传入吐蕃。《柱间史——松赞干布遗训》、《西藏王统记》、《贤者喜宴》、《西藏王臣记》等藏文史籍记载，松赞干布派遣大臣禄东赞去迎娶文成公主时，唐太宗曾出六道谜题考问各国求婚使者，这些谜题有的即出于《贤愚经》梨耆弥七子品。如辨别马匹的母子关系、辨别圆木头尾等。［17］如果确有其事的话，则在松赞干布之时吐蕃人已接触到《贤愚经》中的有关故事。法国亚历山大·麦克唐纳（Alexander W.Macdonald）编著之《吐蕃民间文学研究资料》（Materiaux pourl'etude de la litterature populaire tibetaine）共两册，分别于1967
年和1971年在巴黎克林克谢西出版社出版，是敦煌藏文写本吐蕃民间故事《说不完的故事》（又名《神奇死尸的故事》）的转写、翻译和注释。为研究吐蕃时代民间文学的基本资料之一。［18］这一故事与《贤愚经》第五七则波婆离品所载有些相似，很难说两则故事没有关系。［19］

　　更具有说明意义的是，吐蕃《判决双方有理三方欢喜内府之法》确实在赤松德赞时期得到了实施，这就是著名的吐蕃牟底太子杀死舅臣之子武仁被流放事件。《贤者喜宴》云：

　　此后，王子牟底赞普因杀死舅臣武仁而被驱逐到北方。桂氏制定了“三喜法”……据其他史书记载：在将三分之二的世界统治之后，为了收取另外三分之一部分，舅臣杰擦拉囊在大殿内的中层殿中向赞普奏议。其时舅巨之子武仁守门，王子牟底赞普匆忙往里走来，受到（武仁）阻拦，于是王子牟底赞普怒杀武仁，并说：“将那长头人（按：指武仁，因藏语“武仁”为“长头颅”）远远地扔掉！”这话把诸舅臣气得脸色铁青。

　　所谓“三喜法”，对此，大巨桂氏说道：“去将（保存于）苏卡佛塔塔基的法律取来！”于是便有人骑马前往。到达苏卡佛塔处后，（见到）石塔下面写有如下的文字：王者如杀死属民则如母亲打孩子一样，无法可言。继之，由于佛塔中部也写有文字，因此，赞普父子高兴了，塔中部依次写的文字是：如果杀死（属民），则属民不得起来（反抗），赞普应将去看视属者。再者，又因看到佛塔上部所写的文字，于是众属民高兴了，佛塔上部的文字是：“赞普本身如果不捍卫法律，那么就不得对属民执行法律”。因此，随后即将天子牟底赞普流放到北方羌塘，长达九年之久。继之又将上部的一处地区踢予了舅臣，由是那囊氏人高兴了。以上即所称之“三喜法”。［20］

　　太子牟底杀死舅臣之子武仁，引起舅臣们的愤怒，为安抚诸方，大臣桂氏根据刻于苏卡佛塔塔基的“三喜法”作出判决（桂氏就是“三喜法”的制定者），将太子流放，保全了性命。舅臣那囊氏得到了封赏领地，这样就使得赞普、舅臣及属民都可接受，这一判决正与《判决双方有理三方欢喜内府之法》（“三喜法”）的审判原则相符，即对于双方都有道理的案件，要兼顾各方利益进行判决。而该法律刻于苏卡佛塔塔基，也反映了它实际是根据《贤愚经》重姓品故事内容制定这一事实。

　　这一事件在汉文史籍中也有记载，《新唐书·南蛮上·南诏上》载南诏王异牟寻遗韦皋帛书称：“天祸蕃庭，降衅萧墙，太子弟兄流窜，近臣横汗，皆尚结赞阴计，以行屠害，平日功臣，无一二在。”所谓“太子弟兄流窜”即指牟底太子被流放之事，尚结赞就是《贤者喜宴》中的舅臣杰擦拉囊，尚系指与吐蕃王室联姻的吐蕃外戚家族。由此可见《判决双方有理三方欢喜内府之法》在赤松德赞之时即已制定并付诸实施。而前面提到的《贤者喜宴》关于吐蕃赤松德赞时期苏毗贵族陆桂抛弃了苯教而信仰佛教，后来因见《贤愚经》于是出家为僧的记载也应有一定事实根据，不能轻易将其否定。所以笔者认为在桂·法成之前，至少在赤松德赞时期，吐蕃已有《贤愚经》中的故事和《贤愚经》藏文译本传人。如果法成确实是《贤愚经》的翻译者，他也只是在前人基础上对其进行修订增补，使之趋于完善，译成为后世通行于藏区的《贤愚经》译本。

　　此外还值得一提的是，前面列举的吐蕃王朝纯正大世俗法十六条系依佛教的十善所制定，这与《贤愚经》也有一定的关系。《贤愚经》第十四则降六师品就记载，佛往昔不但自修十善，得足下千辐轮相，复以教导化育人民普行十善，慎身口意，正化弥布，一切钦崇。这也可为《贤愚经》在桂·法成之前就已传入吐蕃提供一佐证。

　　藏史所载吐蕃松赞干布时期制定的各项法律早已为国内外学者进行研究和探讨，杜齐和石泰安根据《贤者喜宴》中记载的一些史实的年代顺序矛盾，并经与敦煌藏文写卷相参照，提出关于松赞干布时期的法律和行政制度方面的记载主要属于赤松德赞时期的内容。［21］乌瑞对《贤者喜宴》和敦煌文书中有关法律记载进行了更为细致的研究，其结论也认为松赞干布在位时未编制过法律典册，亦未形成严密的行政制度，吐蕃法律乃是松赞干布之后由大相东赞于兔年（655年）在果尔地写定。国内石硕先生则认为吐蕃法律制定于松赞干布至赤松德赞之间。［22］

　　松赞干布时期佛教虽已传入吐蕃，但是并未得到传播发展，吐蕃本土宗教苯教仍占据支配地位。金城公主入藏后，将唐人笃信佛教的风俗进一步传入吐蕃，使佛教在吐蕃有所发展，但是随后信奉苯教的权臣玛祥等发动灭佛，毁弃佛像、驱逐僧人，释氏之教在吐蕃遭受了沉重打击。到了赤松德赞时期，顺应王朝统治需要的佛教才得到吐蕃王朝的大力兴扬。佛教被立为主教，赞普亲自主持建立了吐蕃第一座佛、法、僧三宝俱全的寺院桑耶寺，命令吐蕃贵族青年出家为僧，拨给寺院和僧人供养民户，实行三户养僧制和寺院属民制度，采取了一系列兴佛措施。故此笔者认为，吐蕃三法中取自《贤愚经》有关内容的《犯罪双方同审大权决断之总法》和《判决双方有理三方欢喜内府之法》的主要依据为佛教十善的纯正大世俗法十六条，而且只有在赤松德赞时期才有可能制定。负责审判牟底太子杀死舅臣之子武仁案件并依据“三喜法”作出判决的大臣桂氏全名为桂·墀桑雅拉，他在赤松德赞时期曾专门负责厘定法律。史籍记载：“他针对昔日未制订赔偿医疗费标准及赔偿命价标准，从而制订了这方面的法律规定。”［23］前引《贤者喜宴》也明确记载他制定了“三喜法”，所以桂·墀桑雅拉就是上面提到的这些深深打上佛教烙印的吐蕃法律的主要制定者之一。

　　另外，吐蕃三法中的《扼要决断之法》中并不涉及佛教内容，而敦煌吐蕃历史文书明确记载了松赞干布时就已制定了法律，［24］所以该法的制定时间当在松赞干布到赤松德赞时期。

　　四、吐蕃三法对后世的影响

　　吐蕃以佛教为主教，根据《贤愚经》等佛教经典制定法律，形成了独具特色的法律体系，这一体系对后世藏区以及周边民族地区的法律、文化产生了深远影响。对于佛教十善等对藏族法律的影响，学界前贤多有论及。［25］这里主要就吐蕃三法对后世的影响谈一点自己的看法。

　　据《续藏史鉴》和《西藏王臣记》记载，在帕木竹巴政权统治时期曾融合蒙古法律和吐蕃时期法律制定了《十五法》。其中有《听讼是非律》，即要求司法官员明断是非的法律。还有《半夜前后律》，系农牧业生产、商业活动方面的法律。［26］

　　明末藏巴汗政权在吐蕃王朝法律和《十五法》的基础上制定了《十六法》，其中第四条《听讼是非律》是听取诉讼、辨明是非曲直的法律：

　　“如果两造地位平等，就要当面对质；属于不同等级的不这样处理，而是采取侧面问讯等适当方法争取良好的效果。”“诬告者各以所告之罪反坐……如果两造都有一定理由则各承担一半责任。”

　　第十五条《半夜前后律》系关于农牧业生产的法律，农牧民在生产活动中相互借用的马匹、牦牛等驮畜或耕畜“如果死于借用者手中，要照价赔偿，如完好地交还过一夜后死亡，借用者无罪。若前半夜死亡，则由借用者赔偿。如死于鞍疮等原因，则依具体情况作适当赔偿”。［27］

　　日本学者山口瑞凤认为帕木竹巴政权制定的《十五法》中“第四条讲司法官的公平，名为：（听讼是非律）”；“第十五条是有关借货责任的规定，称为：（半夜前后律），显示货方、借方的责任与借货契约期限是怎样的关系。”“以上是据《十六条法典》推定的绛曲·坚赞所制的同名的‘十五条法律’之内容。”并且“第十五条与第四条‘听讼是非律’皆误为松赞干布王的‘三法令’，而列示于《贤者喜宴》（Vol.ja,f.22b,II.2-5）中。其中之一是类似于‘三方一两损’的判决，此被称为‘三欢’。”［28］由此看出，山口先生认为，包括《判决双方有理三方欢喜内府之法》在内的吐蕃三法被帕木竹巴政权的《十五法》和藏巴汗政权《十六法》直接承袭。

　　笔者认为山口先生的观点有一定道理，《十五法》和《十六法》中的第四条《听讼是非律》是听取诉讼、辩明是非曲直的法律。“如果两造地位平等，就要当面对质；属于不同等级的不这样处理，而是采取侧面问讯等适当方法争取良好的效果。”而吐蕃三法中《扼要决断之法》规定：“判断真伪对于诸富豪不羞辱，只稍加审判。”“强弱双方如果诤讼，待察其真伪之后，对豪强者不羞辱，只稍加审判，对弱者不做令其沮丧之起诉。”两者内容基本一致，实际上都是在审理案件中要维护藏族古代社会中的等级制度。《听讼是非律》还规定“如果两造都有一定理由则各承担一半责任”。这当是对吐蕃王朝《判决双方有理三方欢喜内府之法》的继承。

　　至于第十五条《半夜前后律》规定农牧民在生产活动中相互借用的马匹、牦牛等驮畜或耕畜“如果死于借用者手中，要照价赔偿，如完好地交还过一夜后死亡，借用者无罪。若前半夜死亡，则由借用者赔偿。如死亡鞍疮等原因，则依具体情况作适当赔偿。”确定了有关各方的借货责任和借货期限之间的关系，与吐蕃之《犯罪双方同审大权决断之总法》（即《优巴坚法》）、《判决双方有理三方欢喜内府之法》亦有相通之处。

　　而在清代，五世达赖喇嘛命令第司·索南饶丹借鉴吐蕃、元代及帕木竹巴等时期立法的经验制定法典。索南饶丹按照五世达赖喇嘛所定的立法宗旨，对藏巴汗政权时期制定的《十六法》进行综合调整和删节订补，最后编成了《十三法典》，其中仍然有《听讼是非律》（两造对质、辨别是非曲直的法律）和《半夜前后律》（处理牲畜借货纠纷的法律）。［29］所以，可以说吐蕃三法对藏区法律产生了极其深远的影响。这自然同藏族社会自吐蕃王朝开始就大力弘扬佛教，并逐步形成政教合一的政治制度有着密切关系。

　　除去对藏区法律产生深远影响外，吐蕃三法中的《犯罪双方同审大权决断之总法》（《尤巴坚法》）对周边民族文化也有一定影响。金荣华《从印度佛经到中国民间——＜贤愚经·檀腻羁品＞故事试探》一文中，依其性质将此佛经故事分为三个独立单元，其中之一就是一连串似是而非的判决。吐蕃《犯罪双方同审大权决断之总法》（《尤巴坚法》）即取自这部分内容，此类型在中国民间故事尚未找到实列。但是在内蒙古流传着《一连串的官司》，故事情节与《贤愚经》十分接近，其中就包括有借牛归还时双方都没有尽到责任，使牛走失的情节。［30］

　　蒙元时期，藏传佛教受到了蒙古族统治者的大力推崇，忽必烈封敕西藏萨迦派僧人八思巴为帝师，以后萨迦派僧人连任帝师，统领全国佛教。忽必烈和许多皇室成员及达官贵人都皈依佛教，蒙元时代的蒙古人大都成了藏传佛教的信徒，至今内外蒙古地区仍然崇奉藏传佛教。随着藏传佛教的传播，藏文本《贤愚经》和藏族法律随之也传入蒙古地区。《天清审经局目录》记载有蒙文《贤愚经》四卷，未注明译者及译经时代，依《蒙古文学史》云，系自藏文译蒙。［31］笔者以为前述在内蒙古流传的《一连串的官司》故事当是来自藏区，它们与藏传佛教和藏族法律文化在这一地区的传播有着必然的联系。［特邀编辑　夏格旺堆］

注释：

①巴俄·祖拉陈瓦：《＜贤者喜宴＞摘译（二）》，黄颢译，载《西藏民族学院学报》1981年第1期，第5页。

②巴俄·祖拉陈瓦：《＜贤者喜宴＞摘译（三）》，黄颢译，载《西藏民族学院学报》1981年第2期，第16～17页。

③巴俄·祖拉陈瓦：《＜贤者喜宴＞摘译（三）》，黄颢译，载《西藏民族学院学报》1981年第2期，第33页。

④参见山口瑞凤：《松赞干布王“十六条法”的虚构性和吐蕃的刑法》，见《日本学者研究中国史论著选择》第9卷，中华书局1993年版，第229～230页。

⑤王尧、陈践：《敦煌本＜吐蕃法制文献＞译释》，载《甘肃民族研究》1983年增刊，第1～17页。

⑥恰白·次旦平措等：《西藏通史——松石宝串》，陈庆英等译，西藏古籍出版社1996年版，第69页。

⑦《频伽大藏经》第95册，九洲图书出版社1998年版，第516页。

⑧梁丽玲：《＜贤愚经＞研究》，法鼓文化股份有限公司2002年版，第510～513页；《佛本生故事选》，人民文学出版社2001年版，第153～162、406～407页。

⑨梁丽玲：《＜贤愚经＞研究》，第472页。

⑩巴俄·祖拉陈瓦：《＜贤者喜宴＞摘译（十二）》，黄颢译，载《西藏民族学院学报》1983年第4期，第39页及注（20）。

［11］王尧：《敦煌本藏文＜贤愚经＞及译者考述》，载《九州学刊》1992年第4卷第4期，第97～107页。

［12］《西域研究》1993年第2期，第97～104页。

［13］参见梁丽玲：《＜贤愚经＞研究》，第535～540页。

［14］敦煌研究院编《敦煌石窟内容总录》，文物出版社1996年版，第34、38、56页；《敦煌丛刊初集》（10），许国霖编《敦煌石室写经题记与敦煌杂录》，新文丰出版公司，第353～368页；史苇湘：《微妙比丘尼变初探》，收录于《敦煌学辑刊》第1集，第69～73页。

［15］巴俄·祖拉陈瓦：《＜贤者喜宴＞摘译（二）》，黄颢译，《西藏民族学院学报》，1981年第1期，第3～4页。

［16］王尧、陈践：《敦煌吐蕃文献选》，四川民族出版社1986年版，第152～153页。

［17］阿底峡发掘《柱间史—松赞干布遗训》，卢亚军译，甘肃人民出版社1997年版，第103页；索南坚赞：《西藏王统记》，刘立千译注，民族出版社2000年版，第63页；《＜贤者喜宴＞摘译（三）》，《西藏民族学院学报》1981年第2期，第21页；五世达赖喇嘛：《西藏王臣记》，刘立千译注，民族出版社2000年版，第23页。

［18］《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社1998年版，第825页。

［19］参见梁丽玲：《＜贤愚经＞研究》，法鼓文化股份有限公司2002年版，第514～515页。

［20］巴俄·祖拉陈瓦：《＜贤者喜宴＞摘译（十二）》，黄颢译，《西藏民族学院学报》1983年第4期，第38、42页。

［21］参见沈卫荣：《吐蕃七贤臣事迹考》，载《中国藏学》1995年第1期，第39页。

［22］乌瑞：《＜贤者喜宴＞关于法规和组织的纪律》（The narrative of legislation and Organization of the Mkhas-pai-dga-ston, AOH XXVI.1972, PP11-68）；石硕：《吐蕃政教关系史》，四川人民出版社2000年版，第156～159、177页。

［23］巴俄·祖拉陈瓦：《＜贤者喜宴＞摘译（十）》，黄颢译，载《西藏民族学院学报》1983年第1期，第57～58页；参见《吐蕃政教关系史》，第146～159页。

［24］王尧：《敦煌吐蕃历史文书》，青海民族学院铅印本，1979年。

［25］陈光国：《民主改革前的藏区法律规范述要》，收录于《西藏封建农奴制研究论文选》，中国藏学出版社1991年版，第424页；陈光国、徐晓光：《历史上的藏传佛教与藏区法律》，载《登攀》1992年第6期，第62～67页。

［26］徐晓光：《藏族法制史研究》，法律出版社2001年版，第148～149页。

［27］见注［26］，第162～164、166、169页。

［28］山口瑞凤：《松赞干布王“十六条法”的虚构性和吐蕃的刑法》，载《日本学者研究中国史论著选译》第9册，中华书局1993年版，第251～253页。

［29］见《藏族法制史研究》，第186～187页。

［30］收录于金荣华：《民间故事论集》，台北三民书局1997年版，第115～135页；参见梁丽玲：《＜贤愚经＞研究》，第512～514页。

［31］王尧：《敦煌藏文＜贤愚经＞及译者考述》，载《九州学刊》1992年第4卷第4期，第97页。

　　［作者简介］陆离，现于兰州大学软煌学研究所读博士研究生，主要从事软煌学及吐蕃法律研究。

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