[内容摘要]藏族《格萨尔》是一部反映古代藏族社会的百科全书。其产生、发展、形成的历程堪称是一部记载藏族古代社会发展的形象史书。纵向发展的历史可追溯至藏族原始社会解体、私有制制度萌芽时代的古代社会；横向传播极其广泛，在藏族地区家喻户晓、老少皆知，乃至在与藏族地区毗邻的国家及民族中广泛流传。文章通过对藏族与土族《格萨尔》中主人公——英雄格萨尔的诞生、求婚及称王母题的比较分析，试图探讨藏族《格萨尔》与土族《格萨尔》的关系。

　　[关键词]藏族《格萨尔》；土族《格萨尔》；母题；比较研究

　　[中国图书分类号] 1207．7 [文献标识码]A[文章编号]　1000-0003(2005)-02-060-08

　　所谓的史诗“母题”即指许多不同内容的史诗相 似的“情节结构”。探讨不同民族史诗的“母题结构”，可以进一步了解不同史诗之间的互相联系，了解不同 民族之间的文化交往关系，了解不同史诗之间共同的“母题结构”规律。[1]这“既有利于揭示史诗古老的文 化内涵，也有利于不同民族史诗的比较研究”。因为母题是最小的叙述单元，史诗古老的成份，大多体现在（古老）史诗的母题之中。史诗在形成过程中，一些外来文化因素往往以母题形式进入史诗，对于不同民族史诗中雷同母题史诗的比较研究提供了一个基础。“英雄特异诞生母题具有浓郁的神话色彩，是史诗中英雄人物一生创造伟业的基础。英雄史诗对于英雄特异诞生的描写，往往由多个母题构成，称之为母题系列。”[2]本文就藏族《格萨尔》与土族《格萨尔》中的诞生、求婚及称王等母题加以比较分析。

　　藏族《格萨尔》传入土族群众当中后，土族人民通过自己的聪慧才智，在藏族《格萨尔》的基础上大胆地加工、创作，注入了有土族民族特色的新鲜血液，使《格萨尔》在土族群众当中广泛流传。格萨尔是藏族史诗《格萨尔》中最重要的主人公之一，是天界派遣到人间解除强暴、抑强扶弱的救世主，是藏族人民用自己的智慧和共同的愿望塑造的英雄形象，他的艺术形象中明显地反映出藏族人民仇视欺压、痛恨奸邪、爱好和平、渴望统一的共同美好愿望。这一形象走进土族群众当中以后，也符合土族人民爱好和平、渴望统一的共同意愿，从而受到土族群众的普遍欢迎；在热情接受这一形象的基础上，把本民族历史上英雄人物的光辉形象也不加吝啬地加输到藏族格萨尔形象上面，使得《格萨尔》在土族人民中有更大的发展天地。

　　民族之间长期交往中相互交流生产技术、文化营养是很普遍的现象。藏族和土族在生产方式、生活习俗等方面有很多相似之处，又有着共同的宗教信仰。因此，文化间的交流成为一种自然的现象。土族《格萨尔》无可非议是藏族文化的影响下产生和发展的，但它一产生后就深深地扎根在土族群众的文化土壤之中，散发出土族特色的芬芳，与藏族《格萨尔》在很多方面存在着不同之处。故笔者以为对藏族《格萨尔》与土族《格萨尔》的几个母题进行比较分析，进而从史诗母题比较的角度对藏、土《格萨尔》的关系等问题作一讨论显得很有裨益。

　　一、神子降生母题的比较

　　土族《格萨尔》诞生篇的故事情节与藏族《格萨尔》的《天界》和《诞生》的故事情节是大同小异的。土族《格萨尔》中讲：在老国王阿朗恰干的英明统领下，查吾郎地区国泰民安，风调雨顺，老百姓过着安详的生活，可是阿朗恰干年事已高，主持国政已力不从心，想选一位理想的继承人来代替他的位置。于是召集查吾郎的文臣武将共同商榷这件关系着查吾郎命运的重大决策，众将臣们希望阿朗恰干继续执政，在加色夏尕尔、沙香丹白玛、公马日列三位大臣一再分析坚持下，阿朗恰干也只能将就了。可是，心怀鬼胎、吃里爬外的阿卡晁同买通了卦师塔让增派，在幕后做了种种卑鄙的手脚后，篡夺了阿朗恰干的王位。阿卡晁同夺得王位后，真是小人得志，他险恶狡诈、诡计多端又胆小如鼠，没有谋略治理好查吾郎。他害怕周围领国侵犯，于是采取奉承巴结的下流勾当，求得一时的稳定局面，利用各种手段敲诈查吾郎的老百姓，向周围邻国称臣纳贡，不过3年，国库亏空，民不聊生。这些事被阿朗恰干看在眼里，记在心上。事情得到证实后，阿朗恰干决定亲自到天界请求神子下凡来拯救处在水深火热之中的查吾郎老百姓们，他长途跋涉，闯过道道关卡来到天界向大天神什当拉谦请求，派他三个儿子中的一个到人间领导人民，走出苦海。大天神什当拉谦因割舍不下自己的亲身骨肉离他而去，就推辞未准，几经周折，在天界神仙中没有求得拯救查吾郎老百姓的神选，于是，阿朗恰干大怒，张弓搭箭准备大闹天宫，这番来头使天神们只好应允。大天神什当拉谦让三个儿子通过穿他的铁甲，使他的武器、弓箭、骑马来择定下凡人间的人选，大儿子和小儿子都没有本领使唤这些武器，惟独刚满3岁的尕玛东智毫不费力、得心应手地舞动这些兵器，卦师打卦的结果也是尕玛东智是下凡的最好人选。藏族史诗《格萨尔》中神子在天界死去后，即往下界人间，投胎于龙女噶萨拉姆怀中。西北民族大学格萨尔研究院编著的《格萨尔文库》、青海贵德分章本《格萨尔》的故事情节基本相同。《格萨尔文库》中的《诞生篇》载：“在四月初八这天夜里，龙女噶萨拉姆和丈夫僧伦同宿，梦见有一穿黄色金甲，容貌十分英俊的人来身边，情意缠绵地同她共枕交欢。待到黎明时分，有前次梦境中，上师放在自己头顶上的金刚杵似的光明和彩虹的光辉，冒着火花，一起进入顶门，从来没有过的愉快和温暖，一下遍及全身。”[3]那金甲士即是历神年庆格作，他就是尚未出生的格萨尔(另说历神年庆格作是格萨尔的战神、神父)。于是龙女噶萨拉姆怀孕九个月零八天后生下了格萨尔。贵德分章本中又说：神子顿珠尕尔保在天国里死去以后，即投生人间。一天，母亲龙女噶萨拉姆正在家里挤牛奶，忽见天空大放光明，仙乐悦耳，她抬头一看，见一位神子身穿锦衣，佩带珠玉，光辉耀眼，从天缓缓而降，仙女仙童围绕四周。神子顿珠尕尔保将到龙女噶萨拉姆前面时她便昏迷了过去，从此便怀孕生下了格萨尔。

　　流传于土族地区的《格萨尔》除了“阿布郎创世史”之外，其他篇章之故事情节的脉络与藏族《格萨尔》十分接近，但它又有自己的特点。比如，土族“格萨尔诞生史”中年过百岁的老恰干上天请求天神派神子下凡，天神不允，老恰干一怒之下张弓搭箭准备大闹天宫，吓得天神们只得答应神子尕玛东珠下凡等情节，就极具民族个性，表现了一种渴望主宰世界的向往。再比如神子尕玛东珠投胎人间，是以他的化身鸽子被鹞鹰(天上他姐姐的化身)追赶而撞入芒果萨卓玛的水桶，芒果萨卓玛吃了鸽子肉而怀孕的。土族《格萨尔》由于长期在土族人民中间流传，经过土族说唱艺人各种形式的传承，在艺人中大多数不懂藏文，且无文字，故难以记录，即使有记录也是用藏文记录，他们主要以口传形式为主。因此，其语言生动形象、口语化，具有浓郁的土族特色。比如，文臣武将向老查干王表示忠心拥戴时说：“我们将像绿叶扶持牡丹一样扶持你。像盔甲保护身体一样保护你。”[4]在形容天神的长子、次子穿上查干带去的盔甲时的狼狈相时说：他们立即脸黄得像丧纸，如同油料被压在油梁下，又像青菜叶子上洒了盐。其中的绿叶、牡丹、油料、油梁、青菜等词汇和比喻的出现，正是土族人民以农业为主的现实生活的真实写照。[5]

　　在藏族《格萨尔》中格萨尔之父僧伦娶的是龙王之女三姐妹中最小的一个，是在嘉察夏嘎攻打果部落时，岭国大队人马箭未出弦、刀未出鞘的情况下获得胜利后，僧伦以战利品的形式得到龙女果萨的。当时龙女果萨的唱词中这样讲：

　　如若不知道这个地方。这是果部达尔沟口地；

　　如若不认识我这个人，未被世俗习气沾染时，

　　我是天上智慧空行母，今世转生无热龙宫中，

　　我是顶宝龙王一爱女，三个龙女中间我最小，

　　龙女雅嘎孜丹是名字，我是莲花上师灌项供，

　　送到果地热洛家居住，说非终生赐给是暂留，

　　何时需要何时归新主。[6]

　　在藏族《格萨尔》中特意安排大量渲染格萨尔之母果萨身世的情节，说果萨是龙王之爱女，受莲花生大师点化的龙女云云。这都是为了显示出格萨尔生母果萨高贵的龙族身份，从而为后来的格萨尔王出身显赫、称王登基埋了一个很好的伏笔。这样的逻辑安排为将来格萨尔的出生、成长、遭遇以及称王有一定的辅助作用，给听众和读者把格萨尔从一个穷孩子变为统领岭国的大王的故事情节的事实从心理情感上接受的机会。藏族《格萨尔》中这样大费笔墨，将僧伦和格萨尔之母果萨结合的前因后果叙述得一清二楚，神乎其神，也是为了表现格萨尔的出身显贵而做了有力的铺垫。可是，在土族《格萨尔》中对格萨尔的父母的描绘只是轻描淡写，笼统地描述一对老夫妇被其兄弟赶出家门流放到自然条件非常恶劣的地方后，过着很贫苦的生活。这是符合民间文学变异性这一规律的，描述格萨尔父母的这一故事情节对于土族民众而言，没有很大的吸引力，所以在这方面的发展不是很大。土族人民需要的是格萨尔“抑强扶弱，为民除害”的英雄精神，土族人民以格萨尔的这一英雄精神风格塑造自己民族的英雄形象。所以土族人民在藏族格萨尔英雄形象的基础上添加了很多自己民族特色的东西，而对其他部分却吸收不多。土族《格萨尔》中，格萨尔是阿克隆的可汗，是天之骄子，是生活中的胜利者，但他从未统领大军去与邻国进行声势浩大的战争，即使有战斗，也并非格萨尔亲自统领指挥的，而是由他的部将们进行的，并且有胜利的时候，也有失败的时候。而格萨尔总是则骑着自己的神马，领着神狗周游四方，每当遇到不可克服的困难时，他的姐姐嫱嫱塔利娃什尕就出现在他的身旁，给他传授天之旨意。他还常常得到普通人的帮助。值得注意的是格萨尔还有像孙悟空那样的变化术。他爱穷苦百姓，穷苦百姓也爱他；他恨敌人，敌人也恨他、怕他。至于故事的语言，简而言之，可以说是朴实、通俗、朗朗上口，不见华丽的辞藻。

　　二、格萨尔求婚母题的比较

　　在藏族史诗中，格萨尔与珠牡成为夫妻的经过有多种说法。四川岭仓刻本为“赛马称王纳妃”。岭国赛马选王，将珠牡作为赛马彩注。由于格萨尔参加赛马夺魁称王，珠牡作为彩注作了格萨尔王的妃子。贵德分章本中则说：格萨尔刚诞生时名叫台贝达朗。一天，台贝达朗到了下沟，躺在沟上的小木桥睡起觉来。这时嘉罗顿巴家的三姐妹要从小桥上经过，台贝达朗躺在桥上，不让三姐妹过桥。三姐妹只好手拉着手，准备从河中淌过去，当三姐妹走到河中，台贝达朗用石块将河水打得波浪翻滚。尽管姐妹三人再三请求，台贝达朗仍然不让她们过河。最后没有办法，只好把大姐珠牡许配给了台贝达朗。台贝达朗立即起身，让姐妹三人从桥上过河去。后来珠牡又用向人们敬酒的方法选取丈夫。台贝达朗做到了珠牡提出喝酒时应做到的各项条件，于是两人结为夫妻。

　　土族《格萨尔》中格萨尔向珠牡求婚时，其情节为“据说，就在这当儿，朗格萨尔还连一壶茶都没喝完，大雨便倾盆而下。于是，他也骑马冒雨在找避雨的地方。当他看到一个洞时，立即在一棵柽柳上拴好了马，很快钻进了石洞。朗格萨尔进来躲雨的洞，正好是那姐妹三人避雨的石洞。这样，他们谈说了一阵，便相互熟悉起来。在谈笑间，格萨尔起了戏弄那三个姑娘的念头。于是，他拿出随身携带的牛尿脬吹得鼓鼓的，随后偷偷放到桑赞珠牡的身后处，待桑赞珠牡在说笑中欢心后仰，一屁股压破了牛尿脬而突然发出“嘭”的一声爆响时，格萨尔便惊喜地叫道：啊哟，桑(赞珠牡)嘉洛的姑娘放屁了！这下可把桑珠牡在格萨尔和两个妹妹面前出尽了丑，顿时觉得无地自容起来。于是她就对格萨尔说：我在你面前丢尽了人，这叫我如何做人是好?现在，我姐妹三人回去跟父母商量一下，看来，我得非嫁给你不可了！”。[7]土族《格萨尔》这段求婚的情节描述与藏族《格萨尔》的求婚情节完全不同。藏族《格萨尔》中格萨尔与珠牡从斑奈日札神山捉回宝骏神智赤兔后要回岭地参加赛马大会夺魁称王，在返岭的途中，角如采用各种神变手段，使珠牡难堪，使她丢面子。这样描述道：“走了一程，角 如看见对面山上有一只香獐。便对珠牡说：对面山上 那只獐子住在阴山，名叫朋拉绕群，我今天非降伏不可。你唱一支歌，当它被你动听的歌声迷住时，我就用绳索把它逮住。”说着，走向獐子附近，珠牡便唱道：

　　阿拉拉毛唱阿拉，　　塔拉拉毛唱塔拉。

　　玛色林荫大道上，　　角如珠牡去岭也。

　　说是行走似停留，　　说是停留像在走。

　　说要降伏獐子魔，　　非为降魔为取麝。

　　若是公獐取麝香，　　若是母獐把肉割。

　　见到魔獐非真实，　　玛色哪有獐子魔?

　　若有獐魔早降伏，　　岂等今日还留着。

　　角如非真幻化身，　　珠牡唱歌也是假，

　　灰獐现身亦非真，　　都是魔术所变化。

　　若是这些都真实，　　角如心头起杀意，

　　珠牡歌藏诱惑心，　　香獐心想把草吃，

　　心思虚幻都一理。　　要么獐子该丧命，

　　角如珠牡聚一起。　　要么珠牡受诱骗，

　　角如香獐聚一处。　　究竟如何我不知。[8]

　　珠牡唱完这首优美动听的诱兽歌，角如用绳子二下套住了香獐的脖子，不料香獐把角如拖倒在地，直奔珠牡面前。珠牡搬起一块石头，把獐子砸死了。角如从地上爬起来，说道：“哎！阿姐珠牡，应该由我降伏这只獐子魔，而你却先动手把它打死了。獐子死不暝目，角如也降魔未成，香獐死在女人手里，就把它的灵魂推向地狱大门，不仅损坏了你阿爸嘉洛的家风，而且也出卖了岭地勇士的灵魂。还说什么公獐取它的麝香，母獐割它的肉吃，你乃是白岭赛马会上要争夺的瑰宝，名声很大。我要即刻把你的名声和这些贪吃好财的话同时宣扬出去。照你的说法，这也非真，那也不真，似乎连獐子也没杀死，但善意是有个标准的……”[9]在回岭地的一路上，角如采用各种神变术和计谋，使珠牡踏入他的圈套，让她理亏，从而使珠牡言听计从。藏族《格萨尔》中求婚过程故事的描述情节很曲折、动人，笔墨远远超出土族《格萨尔》。从总体上看尽管在故事情节及语言方面有多大的修饰加工，在故事情节中采取的手段各有特点，但是这些滑稽手段有本质的相同，都是为了使珠牡许婚。藏族《格萨尔》与土族《格萨尔》中有一个共同的方式——都使珠牡丢面子，为了保全面子，珠牡才许婚。而不同的是，土族《格萨尔》是非常直白的，用短短几句话，而且用滑稽的手段使珠牡直接许婚。这种描述方式，具有民间故事或传说的意味。看来，求婚母体是相同的，而土族《格萨尔》表现得更加直白，没有丰富的文学加工。但是，在这里要强调的是，在土族《格萨尔》中，对格萨尔与珠牡婚礼形式的描写与现代土族婚礼仪式基本相似。这说明，《格萨尔》传人土族群众中后，某些部分的发展却远远超过藏族《格萨尔》，而且完全具有土族特色。比如：“据说，男方和女方两家都分头精心准备了一番，嫁娶的日子也就到了。齐项丹玛和娶亲人纳锦，陪同格萨尔前往娶亲。”[10]

　　他们来到桑嘉洛家的门口，看见那里人很多，门口放着一张桌子，桌子上摆着得尔尕和奶碗。这时，娶亲的三人上前把得尔尕敬祭完毕后，便把鲜奶洒在了拉去的绵羊头上。当他们在举步进门的这当儿，躲藏在门后的阿姑们趁其不备，猛地向他们身上泼洒了水，惹得大家哄堂大笑。这时，主人迎客人进门，让客人摆放了娶亲的嫁妆礼品，礼让入席吃喝茶饭。据说，这时窗外的阿姑们唱起了这样的歌：我们把地里的土块如何如何地打了，把粮食的种子如何如何地撒了，把麦场上的捆子如何如何地碾了，把粮食如何如何地磨了……不一会儿，她们又端来了包子让客人们品尝，没等客人们吃几口，阿姑们又开始“骂”娶亲人：

　　尖尖麻哉，我们没有吵的而来吵，

　　尖尖麻哉，这是我们的规矩。

　　尖尖麻哉，从你们的家里出来时，

　　尖尖麻哉，是用黑色的瓶子送客。

　　尖尖麻哉，从你们家门里出来时，

　　尖尖麻哉，是用粮食木锨来送行。  

　　你们低头在想什么？

　　你低着头是否想吃包子!   你捋着胡子在想什么？

　　你捋着胡子是否想吃肉!   你看身后想什么？你看身后是否想吃汤面条![10]

　　唱到这里，在场所有的阿姑们把娶亲姑爷纳锦从炕上拽到外面转“阿照”。娶亲姑爷便走在前面领唱，阿姑们跟随其后边唱边跳，唱道：

　　今天大家相聚欢快，欢乐了要跳舞唱歌，

　　啊，欢乐……喜又喜呀乐又乐。

　　啊，欢乐……喜又喜呀乐又乐。[12]

　　这时，几位阿姑把草圈拿到娶亲姑爷的脖子上取笑逗乐，逗乐取笑正玩得兴浓时，突然有人大声喊道：“呀!把娶亲姑爷叫来，叫来!”随着喊叫声她们又把娶亲姑爷请进家里，端上茶饭让他吃喝。

　　过了一会，时辰已到新娘桑赞珠牡梳头的时间。这时，格萨尔前去给珠牡梳头。娶亲姑爷纳绵便唱道：

　　阿依姐，阿依姐。

　　天空中的金鸡叫了

　　……[13]

　　从中可以看到，在土族《格萨尔》“做佳婿格萨尔喜迎珠牡”一段中几乎没有藏族《格萨尔》的特色，完全是现代土族嫁娶的风俗习惯。很多名词、术语在藏族《格萨尔》中是见不到的，比如：“得尔尕”、“纳锦”、“阿姑”、“阿照”等这些词都具有浓郁土族特色。“据说，这时窗外的阿姑们唱起了这样的歌：我们把地里的土块如何如何地打了，把粮食的种子如何如何地撒了，把麦场上的捆子如何如何地碾了，把粮食如何如何地磨了……”这几句话，也很明显地表现了土族以农业生产为主的生活经营方式，与藏族《格萨尔》的原形没有什么联系。

　　三、格萨尔称王母题的比较

　　土族《格萨尔》中对格萨尔称王的故事情节这样描写道：此时此刻，匹匹骏马就像离弦的箭一样直向前飞奔而上。在这人头躜动、喊声阵阵、尘土飞扬中，格萨尔的坐骑早已把别的匹匹赛马抛在九霄云外，一下子跑到了阿朗恰干的面前，这时，阿朗恰干马上将一条洁白的哈达顺手献给了格萨尔。时过一阵，其他赛手才赶到终点。阿朗恰干说道：“这次比赛，格萨尔虽然夺得了第一，但仅这一次比赛还无法确认他是我们的首领。现在，我把朗部所有将领的名字都一一分别写在这些卦签上，然后，我摇动这个竹筐，如果谁的名签先跳出来，谁就是我们的首领。”接着，阿朗恰干就把这个装有卦签的竹筐放到前面摇了三下。这时，其中一支名签跳出落在了一条黄色的哈达上。阿朗恰干把这支名签解开一看，名签上出现的是格萨尔的名字。这时阿朗恰干说：“这一次又是格萨尔第一个出现，其他人的名字一个也没出来。这已是第二次了，第三次如果再由格萨尔取胜，那么，他就是我们的首领无疑了！”说完，阿朗恰干便在一堵墙壁上画了个花花圆圆的箭靶，在靶子中央又插了一面很小很小的三角小旗。他接着说：“现在，你们都到下边去，谁也别从近处射，谁也别从远处射，让你们大家站在一条线上来射，谁能射中谁就是我们的首领。”话后，所有参赛者都到下边指定点拉弓开射。你一箭，他一箭，谁也没有射中。这时，格萨尔上前一步，漫不经心地搭箭开射，一箭射出，不偏不倚箭中靶心，并射掉了三角小旗。这时，阿朗恰干说：“经过三次比赛。格萨尔获得了全胜，就是我们的首领！”这时，朗部所有大小部落的人们都认定格萨尔为自己部落的首领。之后，格萨尔得胜返回家乡，把自己的父母、妻子以及其他东西，驮的驮，背的背，赶着自己的绵羊和牛来到朗地，做了朗部的首领。这段具体描写了格萨尔称王的详细经过，由阿朗恰干具体安排比赛的各个程序，要经过赛马、抽签和射箭三项赛事的胜出才能够夺魁称王。

　　藏族《格萨尔》中的称王母题主要是以赛马的经过为重点进行描写的：格萨尔被珠牡从玛域招回后，参加了赛马称王的活动。藏族《格萨尔》中的故事情节比土族《格萨尔》的情节曲折、动人。首先，表现出以角如为代表的真善势力与以晁同为代表的邪恶势力之间的激烈较量。用心险恶的晁同王处处设计，企图为难角如，使角如在赛马途中失足，绞尽脑汁觊觎王位。而得到天神点化的角如利用自己的聪明才智和非凡能耐，克服重重难关。在赛马途中，角如降服阿温底庆山上的虎头、豹头和熊头等三个妖魔，为岭地众英雄铲除了赛马途中的种种魔障。明智地识破晁同的险恶诱骗，使诡计多段的晁同措手不及，使即将取得胜利的晁同之子冬赞败北。角如在姑母贡曼捷姆、战神年达玛波和战神畏玛尔的帮助下，抢先一步到达终点，登上宝座，大获全胜。其次，非常巧妙地插入岭地众美女评说英雄赛马的故事情节，从另一个侧面说明了赛马过程中的种种曲折情节和称王竞争的激烈。

　　四、试析二者之间产生异同的原因

　　（一）地缘关系

　　土族主要分布在青海省互助土族自治县、民和回族自治县、大通回族自治县及黄南藏族自治州的同仁县部分地区，甘肃省天祝藏族自治县的天堂乡、朱岔乡、石门乡和松山乡、永登县和卓尼县的部分地区。土族主要从事农业生产，兼营少量的畜牧业；土族语属阿尔泰语系蒙古语族，分互助、民和、同仁三大方言。互助、同仁等地的土族与藏族杂居。因而在土族语中夹杂了不少藏语词汇，而且不少土族会操藏语或听懂藏语。民和土族与汉族杂居，在民和土族的语言中掺杂了大量的汉语成份；大通、卓尼的土族几乎全部使用汉语。不同的地域和方言方面的差异，表现在各地土族文学艺术中，产生了一系列的变异，形成了明显的地方特色。

　　本文的土族《格萨尔》资料的主要来源是青海省互助土族自治县及其毗邻的天祝藏族自治县的天堂乡和朱岔乡一带。该地区是土族人口最多、居住最密集的地区，这里居住着土族、藏族、汉族、回族和蒙古族等5个民族的30万人口。其中土族人口为4.7万人。土族是我国古老的民族之一，其族源在学术界说法不一，主要有吐谷浑说、蒙古人与霍尔人融合阴山白鞑靼说、沙陀突厥说、阻子说等。直至目前，吐谷浑说占主流，本文也主张土族是吐谷浑后裔这一观点。

　　在青海省互助土族自治县土族人的传说中，《格萨尔》中的霍尔黄帐王、自帐王、黑帐王“班嘎三兄弟”是他们的先祖。现佑宁寺的左河还修有“班嘎三兄弟”的宫殿，有些土族群众家中也立有他们的神位。在西宁至乐都之间的小峡有一块用藏文书写的石碑，意在告诫人们：(须行善事，否则)格萨尔(将和过去一样会)把这些石头从哨卡里扔出来；小峡附近的一条河边，耸立着许多有摩擦印痕的黑色岩石，传说这是格萨尔饲养的猪群瘙痒之处，格萨尔也曾在这里力阻洪水泛滥；多尔古夏地方有一些传说，认为“格萨尔索三舆论”的岩石，是他曾经坐过的，上面有脚踝骨、小腿、阴茎和睾丸的印痕，此地群山里传说有格萨尔的“百宝箱”，如果有人进山，便会电闪雷鸣；还有像格萨尔栓马、饮战马的地方；休息时长舒一口气吹歪的一座山头；由抖落双袖上的尘埃堆积成的两座小山包，南门峡附近的用抛兜甩出的抛石打穿的山头；埋葬盔甲的用大石堵住洞口的山洞(传说土族祁土司的祖先祁延西为明王朝打仗，曾挖掘此盔甲，而未获)；土族民间还传说，土族妇女的格萨尔衣饰是按照格萨尔的13个妻子的服饰传袭下来的；土族中的一部分人还认为格萨尔是他们的祖先和英雄。

　　暂且不论上述这些遗迹与传说的真实性，但在土族人生活的地方有这种格萨尔遗迹和格萨尔故事的传说，足以证明《格萨尔》在土族人民中流传的程度是很深的，范围是很广泛的。

　　（二）历史文化关系

　　互助土族中传说：“我们上辈相传，我们祖宗的老家在东北胡斯井地方，后来慢慢迁移。经过绥远省蒙古草原，到了甘肃，最后才进西宁府。落户在这里”。[14]西宁土族传说：“土族是在很多世纪以前从遥远的东北(吉林)来到这里的，在李晋王的率领下，打败了原居甘青一带羌族，将其地由李晋王和他的十二个部落首领分别占据。故直到后来土族人分为十三支，他们首领世代相袭。”[15]土族的故乡在遥远的地方，因家族内讧，家族内部分裂，将一部分人带到了这里。[16]

　　各地土族所传说的历史上的迁徙，正是指发生在3世纪末、4世纪初鲜卑吐谷浑部的部分自辽东西迁的重大历史事件。吐谷浑分部西迁的原因，史料中记载很频繁。如《晋书》本传说：“及涉小卒嗣位，而二部马斗。怒，遣使嚷浑日：‘先公分建有别，奈何不相远离，而全马有斗伤！’吐谷浑日：‘马为畜耳，饮食水草，斗其常性，何怒及于人？兄弟至亲，而斗起于马，承别甚易，当用去汝成里之外矣!’于是遂行，西移八千里。吐谷浑元年(西晋太康五年，284年)，吐谷浑分部于汗，从此土族走上了独立发展的道路，土族史自是年开始。其后吐谷浑可汗的名字也就成为土族部群的名称，土族之名自此而有。”[17]284年吐谷浑可汗率部众踏上了，西迁的征程，经过了100多年的征涉和发展，535～591年吕夸即位，夸吕执政的50多年中，吐谷浑汗国保持着它以往的强大与繁荣。吕夸移至俣城（青海湖西岸），兴盛的吐谷浑汗国，广泛结交周邻各国，以展和平友好关系，长期致力于经济、文化的发展。正当吐谷浑汗国衰弱之际，吐谷浑汗国以西的吐蕃王朝迅速崛起，日益强大，开始向北扩张，直接威胁着吐谷浑的存亡。《唐书·吐蕃传》、敦煌古藏文文献等载，伏允汁三年(629年)松赞干布即位，松赞干布在位期间迅速平定反叛各部，又征服羊同、苏毗、女国等，统一青藏全境，将都城从雅砻河谷迁徙到逻些(今拉萨)。吐蕃王朝向四周扩充疆域，时逢吐谷浑汗国国力衰竭之机，于是吐谷浑汗国及其属部首当其冲地成为吐蕃王朝扩展领地的目标。

　　土族《格萨尔》在描述格萨尔诞生前的一段历史时这样写道：拿树叶遮掩五尺躯体，铺的是嫩枝和花瓣，盖的是干草和树皮，吃的是干涩的野果山梨，喝的是冰凉清澈的泉水，住的是黑洞洞的山洞石窟，用的是粗糙的石器。老可汗木洛夏尔干桑为了改变社会生产力极度低下、人类生活异常艰难的情况而作出了巨大的努力。长生天派来了使者罕木洛夏尔干桑。后来什当拉谦派他的三个女儿吉日卡希吉、玉日卡希吉、东日卡希吉到凡间采花，三位姑娘因喝了药泉之水而昏迷，忘却了归途，便留在人间。吉日卡希吉生了个孩子，名叫夏尔吉夏尔干桑，驻守于称斯任布的地方；玉日卡希吉生了个孩子，名叫康邦麻尔兰桑，驻守在称尔的地方；东日卡希吉生了个孩子，名叫纳呼恩东迪桑，驻守在称希兀的地方；而木洛夏尔干桑是他们的可汗，驻在称阿克隆的地方。三位姑娘后来又生了众多兄弟，众多姊妹，他们彼此结为夫妻，人丁大增，于是整个阿克隆充满繁荣的景象。长生天那里请来了斯尕尔玛东加克(天上的格萨尔)，继承木洛夏尔干桑而登上了可汗的宝座。从格萨尔即位开始，就与阿卡其东和毗邻国家之间展开了斗争。整个故事中包含了许多个小的神话故事，一环套一环，构成了一部具有浓厚土族特色的神话故事。由此可推知，藏族《格萨尔》传入土族的时间是非常早的，甚至可能早到吐谷浑汗国在青藏高原东部建国以前，《格萨尔》的故事就在土族人民之中流传开来。

　　（三）宗教关系

　　土族《格萨尔》的产生，除时代的、内在的因素相关之外，还与各民族杂居、相互融合等存在密切关系。其中有一个很重要的原因，就是藏传佛教在土族地区的传播。明代，藏传佛教格鲁派传入土族地区后，土族群众纷纷皈依于其门下。在寺院土族僧侣不断增加，逐步形成了包括活佛、喇嘛在内的宗教文化群体。他们根据藏文抄本，把藏族史诗《格萨尔》的故事经过口头翻译后讲述给土族群众。当故事流传形成大规模时，故事的情节结构及艺术形式逐渐产生变异，越来越富有本民族的生活气息。土族民间艺人和僧侣们，在对原有的故事进行加工和再创作中，既有对民族历史的记忆和回顾，也倾注了土族人民理想和审美意识。从而，格萨尔的故事成为本民族的一种新的艺术形式。这一点，只是说明了由于宗教原因，在近古时期《格萨尔》在土族中的传播情况。其实，《格萨尔》的火种在此之前就在土族群众当中播撒开来。这一段的阐述，只是为了说明在历史的各个时期里，《格萨尔》以不同的渠道和形式向土族群众渗透传播的一种例子。[18]

　　根据普遍的认识，佛教是松赞干布统一青藏高原后才传人藏区的，而前弘期的佛教在民间的传播不那么广泛和深入。《格萨尔》是民间文学，当时的规模完全不及目前庞大，只是在下层的民间流传，佛教对它的渗透不是太深。松赞干布开始进行的统一青藏高原的时代，也就是吐谷浑衰亡时期，同时是吐谷浑西部被吐蕃占领统治时期。在佛教文化还不是太牢固的历史文化背景下，《格萨尔》传入吐谷浑人民当中的可能性最大。因为，当时被吐蕃占领的这片土地上共同生活着藏族和吐谷浑民族，所以在土族《格萨尔》中的宗教成份比起藏族《格萨尔》是非常少见的，而纯属原始传说、神话故事成份的比重就大一些。

　　土族没有文字，不过有自己的语言。土族语属于 阿尔泰语系蒙古语族，其中很多与蒙古语有相似相通之处。但是，在土族地区流传的《格萨尔》中很少有蒙 古《格斯尔》的特点。相反，在故事情节、人物形象的 塑造及关系、语言特色、演唱形式等诸方面具有较为 明显的藏族《格萨尔》的特点。整体的故事情节与藏族《格萨尔》一脉相承，而且土族《格萨尔》中的故事情节基本上与流传在安多藏族地区的《格萨尔》相似(至于属于那种版本的传承，有待考证)，可以在藏族《格萨尔》中找到例证。

　　“藏族《格萨尔》流布到蒙古、土、裕固族地区，进而形成藏、蒙古、土、裕固族《格萨尔》源与流、同源分流的关系，这与自古以来中华民族(这里主要指藏、蒙古、土、裕固等族)之间在政治(包括短期内的战争)、经济、文化等诸多方面的历史交往，与藏、蒙古、土、裕固族各自的民族文化特性等方面有着密不可分的关系。在这里，历史的交往是前提，藏传佛教文化心理的一致性是基础，本民族文化物质是土壤和融机，缺少其中任何一个方面，都不可能形成藏、蒙古、土、裕固族《格萨尔》源与流、同源分流这样一种关系和格局。”[19]从藏族、土族《格萨尔》的格萨尔诞生、求婚和称王等母题的比较分析中得知，藏族《格萨尔》是源，土族、蒙古族、裕固族、普米族《格萨尔》等都是流。土族《格萨尔》与蒙古族、裕固族、普米族《格萨尔》等都是“同源分流”的关系，都是藏族《格萨尔》这一根源中的分流。土族《格萨尔》最早脱胎于藏族《格萨尔》，在藏族《格萨尔》的基础上发展、创作，从而逐渐形成了具有土族特色的《格萨尔》。

　　[特邀编辑夏格旺堆]

　　注释：

　　[1]扎西东珠、王兴先：《格萨尔学史稿》，甘肃民族出版社2002 年12月版，第186页。

　　[2]赵秉理：《格萨尔学集成》第五辑，甘肃民族出版社1996年6 月版，第3886页。

　　[3]王兴先总主编《格萨尔文库》第一卷，第一册，甘肃民族出版 社1996年6月第一版，第69页。

　　[4]马光兴：《土族文学史》，青海民族出版社2001年6月版，第 63页。

　　[5]扎西东珠、王兴先：《格萨尔学史稿》，甘肃民族出版社2002 年12月版，第32页。

　　[6]王兴先总主编《格萨尔文库》第一卷，第一册，甘肃民族出版 社1996年6月第一版，第62页。

　　[7]王兴先总主编《格萨尔文库》第三卷，第一册，甘肃民族出版 社1996年6月第一版，第667页。

　　[8]王兴先总主编《格萨尔文库》第一卷，第一册，甘肃民族出版 社1996年6月第一版，第200页。

　　[9]王兴先总主编《格萨尔文库》第一卷，第一册，甘肃民族出版 社1996年6月第一版，第202页。

　　[10]王兴先总主编《格萨尔文库》第三卷，第一册，甘肃民族出版 社1996年6月第一版，第672页。

　　[11]王兴先总主编《格萨尔文库》第三卷，第一册，甘肃民族出版 社1996年6月第一版，第699页。

　　[12]王兴先总主编《格萨尔文库》第三卷，第一册，甘肃民族出版 社1996年6月第一版，第671页。

　　[13]王兴先总主编《格萨尔文库》第三卷，第一册，甘肃民族出版 社1996年6月第一版，第672页。

　　[14]中央民院甘青地区民族调查组于1953年调查，由一位昂锁 提供，见《青海土族的历史研究》（初稿），并参见《互助县 志》，铅印稿第10章第一节，第16页。

　　[15]吕建福：《土族史》，中国社会科学出版社2002年12月版，第21页。20世纪20年代初，由英国传教士霍华德·泰勒夫人（Mrs Howard Taylor）调查李、祁土司等时提供。其中李晋王原作王子李晋，羌族原作藏族，据实际传说改译。所谓土族十三支，指李（包括东李、西李、小李原出一家之三土司）、西祁、东祁、鲁、汪、赵、吉、纳、河、甘、朱、率、喇十三家 土司。

　　[16]王俊英：《卓尼县康多公社土族情况的调查报告》，载《西北 史地》1982年第1期，第24页。

　　[17]吕建福：《土族史》，中国社会科学出版社2002年12月版，第23页。

　　[18]吕建福：《土族史》，中国社会科学出版社2002年12月版，第156页。

　　[19]王学先：《(格萨尔)论要》(增订本)，甘肃人民出版社2002年6月版，第363页。

　　[作者简介]班玛扎西，藏族，《格萨尔》学硕士。现任职于西藏社会科学院民族研究所，主要从事《格萨尔》学及藏族传统文化研究。

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