作者：张大为（天津社会科学院文学与文化研究所研究员）

　　作为明清之际的大儒，王船山不仅学问博大宏深，视野开阔，而且与一般的经学家或理学家不同，无论其本人的诗文写作还是诗话文论，对于诗文艺术问题都能自成体系、洞彻幽微。“圣人达情以生文，君子修文以函情”（王夫之《诗广传·召南一》，下引船山著作不再标注作者）是船山在《诗广传》当中提出的一个经学问题。但“函情”及与之相关的概念系统，船山在诗话文评当中也经常使用，如果细加审度，可以发现这在船山并非偶然随意的借用，其经学意义上的“函情”说，与狭义上的诗学文论并非全不相干，而是《诗》学与诗学内在贯通的理论体系。

　　儒家传统的文学观念背后，原本有着一个完整的经学思想系统。但到魏晋时代，已经有“诗言志”（《毛诗序》）与“诗缘情”（陆机《文赋》）的对立，经学观念系统似乎已经不能充分地囊括与解释文学现实。后来的文学观念与文学理论，不断有“原道”“征圣”“宗经”之类的要求，但对于文学自身的艺术特征似乎关注不够，或不能具体化为艺术标准与操作技艺。而皎然、司空图、严羽以来的诗学理论所渲染的那种“羚羊挂角、无迹可求”的诗艺境地，又在理论上走向另一极端，使得文学创作与文学作品都成为不可理喻的神秘之物。到了明清时代，诗文等传统文学体式走向衰微，明代台阁体、前后七子、公安派、竟陵派的弊端，清代的神韵、格调、性灵、肌理诸说的问题，归根到底，大体是对于文学创作机制与文学情感、文学经验本身理解的简单化、抽象化、粗鄙化、神秘化所致。

　　船山的“函情”说既然是经学问题，那自然是以圣人和《诗经》为标准。在这个意义上，它形成一个认知与价值评判的层级：圣人“达情”之文，是理想性、理念性的价值标准；而君子修文“函情”，则包含着实践性、操作性的文学观念与文学思维方法。圣人达情之“文”，其极致就是礼乐教化、典章制度之“文”，它是天下人共同遵循的政治、社会与文化、文明秩序，也是情、文之间密合“无畛”的典范（《诗广传·召南一》）；君子修文“函情”，可以与狭义概念上的诗文相互因依、相互融通。但船山不是在简单复古或者调和，而是力图以其宏阔开张的思想格局与创造性的思想突破，将这两个层面贯通起来：正是“达情”之文的经学化的理想价值标准与开阔理论界面，构成“函情”说背后的认知背景与问题性格局，指向了有关文学创作主体、文学情感、文学经验之现实构成与复杂机理的辩证的、具体的理解方式。

　　在这种被船山重新激活的儒学或经学的现实性与社会性文学视野当中，文学创作主体与文学经验，自然不能是“小人一往之喜怒”（《夕堂永日绪论内编·一》）的结果，但即使是在艺术创作与诗性造境当中，也非一个抽象、神秘的主体性，而仍然是现实的、社会性的存在。这导致文学情感与文学经验本身，需要具有公共性基础与多维立体的复合性构成：“诗言志，非言意也。诗达情，非达欲也。心之所为期者，志也；念之所觊得者，意也；发乎其不自已者，情也；动焉而不自待着，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意准乎情”（《诗广传·邶风九》）。志、意、情、欲，都不宜作抽象凝视与割裂理解，“但言意，则私而已；但言欲，则小而已”（《诗广传·邶风九》），所谓的“私”与“小”，指的不仅仅是观念视野，同样也是孤立、抽象的认知方式、思维方式的体现。

　　所谓“大欲通乎志，公意准乎情”，则将传统“言志”与“缘情”说的对立疏解开来，在“通乎志”“准乎情”之间的辩证思理与错综关系格局当中，是“函情”说的生动展开与理论活力之所在，在“修文以函情”的文学经验与文化实践的现实关系当中，意、志、欲、情进行了生动的转化与升华：这种转化与升华，既是文学性与诗性的生成过程，也是“一往之喜怒”的原始情志的社会化经验转换与公共性价值重建。这个过程，不可化约为一种概念化的同质性，或“纯粹”艺术性的神秘体验，而是共同指向一种扩展了的文学观念视野、认知格局，与多向度、多层面的解释路径。缺乏这一双向的错综、综合机制，不仅文学情感与文学经验缺乏儒家传统要求的社会意义与教化作用，艺术问题解释也终将走入困境。

　　在此前提下，船山对于传统诗学与文学问题本身形成了新的理解视域：“于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚”（《诗译·二》）。过于“纯粹”的艺术性和“一往之喜怒”一样，不仅仅是对于诗性与文学性的抽象化与简单化，同样也不能提供“随所以而皆可”的丰富的解释向度与阐释余地。正因此，船山的“兴观群怨”解释，不仅仅是文学接受问题，也是对于文学情感、文学经验与文学创作机制，作出的周全、圆通、立体化的解说。

　　具体地说，这种精细的解释方式建立在两个认知前提之上：一是文学创作主体、文学情感“出于四情之外”（《诗译·二》）的多维复合的社会性构成与丰富的现实经验内容，二是由此决定的文学经验本身的多层次蕴涵与接受、阐释层次，以及陈诗观化的教化作用、现实意义。在这种主客观之间的错综结构与复杂综合当中，就是“修文以函情”的社会化的实现空间。

　　（一）在这个意义上，在经学视野当中展开的“函情”说，并非一种文学工具论与功利化的文学观念，从经学视野出发的文学之现实性、社会性情感与文学经验构成观念，使“函情”说扩大、丰富了理解文学情感、文学经验、文学创作主体性机制的认知视野与思考路径：一方面，“达情”与“函情”在理想与现实、理论与实践、理念与操作关系当中构成的理论格局，使得船山的经学视野突破了“纯粹”艺术性诗学的理论困境，发挥了积极的基础性的理论构成作用；另一方面，船山也并没有忽视文学自身的特质与创作机制的复杂性，其经学视野能够吸收儒家以外的历代诗学观念的合理成分，对文学情感、诗性经验与创作机理，给出比较全面客观的、深契艺术规律的解释。

　　（二）与此同时，“文”在一个更大的视野当中，构成圣人与君子之间连通与联系的中介。这里的“文”，小而言之是诗文、文学、文章，大而言之就是文化与文明。圣人与君子对待“文”的方式、其“文”的功用当然不同，但正因此，“文”才能将整个的文化与文明秩序维系与统合起来：圣人达情，“言立而文明”（《文心雕龙·原道》），构成文明的标高与典范；君子函情，其文学与文章创制，代表了文明的层次、曲折与具体内容。然而，圣人与君子共同创造与经营的，都不仅仅是狭义的文学和文章，也包括人们生活于其中的文化与文明的秩序，圣人与君子共同代表的，正是文明生活秩序的现实和具体的整体构成；而以包括文学与文章在内的手段，维护并不断为这个秩序注入新的活力，正是儒家经典与经学的核心努力之所向。

　　船山的诗学主张没有突破经学问题框架，但以“六经责我开生面”为毕生追求的船山，经学范式为其提供了解决陷入模拟、空寂、狭窄乃至邪僻的诗学问题困境的理论视野，从而同样开文学与诗学的“生面”。而船山以《诗经》为标准，所推崇的情景浃洽、妙合无垠的神化之境（《夕堂永日绪论内编·十四》），正是建立在文学创作主体、文学经验的层级结构与复合构成基础上的精微艺术辨析，同时也可以将广阔的社会历史经验与现实性内容包括于其中。所有这些，使得船山表面上看似有些保守的文学与诗学观念，对于明清之际诗文等传统文学体式弊端的根本成因来说，反倒是切中要害、恰如其分的对症之药，及理论格局的生动拓展和重构。

　　《光明日报》（2024年03月19日 13版）