中华民族有着极其深厚悠久的崇德敬祖传统，这也是中华文化最突出的特征所在。中华民族所特有的明德精神有着深厚的文化基础，经历了萌生、升华和发展的过程。略加追溯和考辨，有助于我们对“明德”的意涵与意义获得更具体深入的认识。

　　“德”的源始意涵与民族文化之根

　　尽管“德”字的问世和逐渐定型，始于有文字记载的殷商，成于西周，但“德”的观念，则渊源悠久，虽然不同的文献具体说法有所歧异。按照《国语·晋语》的记载，早在黄帝、炎帝时代，中华民族诞生伊始，便有了“德”的观念。其中司空季子之语，有助于我们追索“德”的最原初含义：“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。”此处所谓“德”，究竟是氏族图腾，还是各氏族所敬奉的特有神灵和祖先神，或其所特有的禁忌、习俗、规则，抑或是所有这一切的统一体，论者各有解释。这提示我们，所谓“德”，其源始的含义应是使一个族群成为其自身的特有标志、精神特质，“同姓则同德，同德则同心”，反之，“异姓则异德，异德则异类”。随着部族的不断融合统一，这种既有外在象征，更为全体成员所共同尊奉之“德”，也随之不断融合，逐渐孕育形成中华民族之不同于他者的特有的精神特质，从而构成了中华文化传统之根和民族之魂的胚基。远古时期华夏先民所尊奉的这种“德”的观念，应是“明德”传统得以形成的文化之基。

　　这种最初的“德”，当然更多的是文化人类学意义上的，尚不蕴含明确的善恶是非的价值取向。虽然不属于物质生活资料，但它同样是一个族群生存、延续和发展所必不可少的重要因素。它形成的巨大内在凝聚力和向心力，将每个成员凝聚起来，组成一个族群整体，进而维护并巩固族群社会生活的秩序，使每个成员得以在整体中、通过相互协作而赢得生存，并找到自身的精神皈依。这应该是《说文解字》关于“德”的解释“德者，得也”的最主要的含义所在。言“得”，莫大于此，其他的含义都应是这一点的具体体现而已。

　　随着国家的产生，这种包含多层面丰富内涵的源始之“德”，开始分化为不同的形态。而作为由以维持族群生存和发展的精神资源，这些不同因素也自然为人王及其族姓所承袭和掌控，因此，在殷商甲骨文中，天命、商王的祖先神，为政的立场、方略、法则、权能和特性等，成为“德”的不同形式的体现。学界也因之往往各重一面，形成不同的解释。

　　　作为道德概念的“明德”的形成与演进

　　一般认为，“德”的观念发生重大飞跃应在西周时期。基于对夏商末代之王暴虐失德导致王朝覆灭的历史教训的总结，周人对原有“德”的观念进行了一系列重大改造：不仅将各种不同的含义加以融合统一，更重要的是，开始体现出鲜明的价值取向，使之具有道德的意涵，以此表示为政者所应有的向善的德性、行为和举措。其主要含义包括敬天尊祖、保民安民。所谓“明德慎罚”“明德恤祀，亦惟天丕建”之“明德”便是意为“彰明德性”“恪守德行”。与之相应地，“德”字的写法也开始“从直”“从心”，表示其应为为政者所应有的内在自觉取向，是天命所指。也正是在这个意义上，“德”也因此被称为人心内在应有的“明德”。“既用明德，后式典集”中的“明德”则应指的“澄明之德性”之义。

　　周人所强调的“以德配天”之“德”，尽管开始被称为“明德”，但其主要是针对为政者而言的，且最终归于天命，即认为唯有有德或明德者，才能赢得天命的眷顾，享有天下——就此而言，“德”似仍不免含有工具、手段意味。在此基础上，明确提出“郁郁乎文哉，吾从周”的孔子，对“德”的概念进一步加以深化和发展：一方面，孔子真正将德性凸显为不只是为政者，而是每个人内在的天命之性；另一方面，赋予德性以新的更丰富的含义，将仁、义、礼、智、信等价值规范融入“德”的概念之中，成为其具体的内涵。这意味着，“德”对为政者来说，理当以爱民、安民为宗旨。而作为人皆秉承的天命，每个人都应以此不断完善自身。如此，“德”真正成为每个人内在所应有的、构成人之根本特质的明德。王国维在《殷周制度论》中所提出的所谓“德”之凸显在很大程度上规定了中华文明的基本特质，指的应是这种构成人的天命之性的内在明德。

　　作为这一思想演变过程的结晶和集中表达，《礼记·大学》一开篇便将此定为使人之成人的“大学之道”的根本所在：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”作为“三纲领”的具体落实，“八条目”明确提出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，而以“明明德”为归宿：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身……”《大学》以此提示人们：对人来说，修身无疑为本，而目标和旨向则应是齐家、治国、平天下。唯有如此，才能最终“明明德于天下”。

　　关于“明明德”的两种解释理路

　　对这一成人、为政的纲领，其后儒家形成了两种各有侧重的解释理路。一种以朱熹为代表，认为“我之所得以生者……其光明处，乃所谓明德也。”它得之于天，其本体之明，未尝止息，只是为人欲所蔽而有时而昏。为学的目的就在于将其重新“发明”出来，以复其初。所谓“明明德”之“明”就在于提撕人的本性。由此，朱熹继二程之后，将亲民释为新民：既然自明其明德，又当推己及人，自是去旧污而成新民，“新民者，所以使人各明其明德也”，最终“至于至善之地而不迁”。

　　很显然，朱熹的阐释重在强调“明明德”对于塑造理想人格、促进人的自我完善的意义。这一阐发将孔子和孟子所倡导的儒家“明德”思想的核心意涵充分凸显出来，为人们追求理想境界指明了方向。

　　而王阳明关于“明明德必在于亲民”的阐释，揭示的则是儒家“明德”思想的另一层面的意涵。对作为修养功夫的“明明德”来说，君王及各级为政者，理应起到垂范表率作用。为政者只有先自正其心，才有资格并有效地正人，正如孔子所言：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”而就“明明德”的现实指向而言，则应在于造就合理和谐的社会秩序，造福于万民。所以，儒家“明明德”主张首先是针对君王及为政者而提出的，且是其另一层重要内涵所在。周人将天命与明德统一起来、以明德确定天命所归的“以德配天”思想，就首在针对君王和贵族而设的；无论是孔子、孟子还是荀子，在先秦儒家那里，这一点也是明确且始终一贯的。郭店楚简《尊德义》开篇所言“尊德义，明乎人伦，可以为君”，意在强调的正是这一点。

　　王阳明的阐释，所揭示的正是“明明德”思想的这一层意涵和旨向：“‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意……尧典‘克明峻德’便是‘明明德’；‘以亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘亲民’。”如此而将“修己”与“亲民”、人的自我完善与造福天下更切实地统一起来，将“明明德”思想推向了一个新的阶段。

　　就其萌生的文化之基而言，“明德”或“明明德”意味着对民族文化之根的肯认、持守和弘扬，通过“明德”来造就理想人格、促进人的自我完善，有益于塑造并升华民族之魂，为中华民族复兴奠定深厚之本。如何更好地发掘并激活这一珍贵的传统文化资源，以实现为民族培根铸魂之目标，正是时代赋予广大文艺与理论工作者的重要使命。

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