一般说来，具有实践特性的学科都以一定的社会生活领域为研究对象，并在此基础上圈定相对稳定的知识范围。所以，理解一门学科，关键要看它研究的社会生活领域究竟是什么，而不能单从名称出发去简单理解。

　　应该说中华民族自古就有自己的伦理学，只是它的表述方式有自己的特色。有关这类问题的思考和讨论，早在先秦时代就有了明白的表达，即“人伦之理”。汉代开设的“大学”“小学”教育，虽然是按适学年龄划分教育阶段，但就其教育内容和宗旨来说，它不仅是祖传的伦理道德礼仪教育之学，而且作为“治国理政和育人之道”就是学习并践行伦理、道德、礼仪的伦理学或品德学。朱熹在作《经筵讲义》时，确切说明：“古之为教者，有小子之学，有大人之学。”所谓“大人之学”，主要是“穷理、正心、修己、治人之道”；所谓“小子之学”，就是“洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文”。前者是学道，即穷理治世，后者是学文字和应对礼节。虽然所学内容和学问层次颇为悬殊，但都在伦理、道德和礼仪的范围之内。古代设立学校以教天下之人，小学是大学的基础，大学则要培养如荀子所说的“成人”——“生乎由是、死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应夫是之谓成人”。“成人”就是有觉悟能担当的成熟的人。教育的主要目的，是除去偏于个人物欲之蔽的脾性，复其善性而尽其人伦之理的理性。不难理解，所谓“大学之道”，其主旨就是使人从小到大，逐步通晓并践行“人伦之理和为人之道”。这“人伦之理和为人之道”，就是中国几千年传承下来的伦理学或道德哲学（宋明时期的伦理道德之学已成熟为独特的中国哲学）。

　　在古代中国，我们的先贤曾把圣人的言论、所学汇集起来称之为经典，如早期由孔子、孟子讲学记录汇编而成的《论语》和《孟子》。在他们之后出现的许多传世经典，也都有这个特色。如战国时代荀子的著作，就是结合当时社会生活的实际，本着“修身、齐家、治国、平天下”的宗旨，对治国理政、人伦道德和礼仪文明分别讨论。这种把伦理道德和礼仪融入现实的社会生活领域展开讨论，是中国特有的探讨“道”的一种方式。

　　荀子在《解蔽篇》中对“道”有一段精彩的论述：“夫道者体常而尽变，一隅不足于举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人。”曲解地论道，限于一隅之见，便不能提高对道的认识。不仅自己思虑会乱，若是用来处事还会蛊惑别人，危害事业，造成严重后果。所以，荀子接着就强调“衡”的作用：“何谓衡？曰：道。”（注：道，谓礼义）这个“衡”既指恒定的价值目标，又指根本的判断标准，而用“衡”的关键在于“治心”。“心不知道则不可道而可非道”，“心知道然后可道。可道然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人而不合于不道之人矣”。那么，“心何以知？曰：虚一而静”。“心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然有所谓一。心未尝不动也，然有所谓静”，“未得道而求道者，谓之虚一而静”。所以，中心在于“治心之道”。对心应导之以理，养之以情，不为物所引，则能定是非，决疑惑。而“治心之道”就在于“辟耳目之欲”，做到自强、自忍、自律。

　　《荀子》全书原是一个没有分章的整体，直到唐代的登仕郎守嘉善谢氏校本，才划分出了不同的篇名，设了劝学、修身、不苟、荣辱、非相、非十二子、仲尼、儒效、王制、富国、王霸、君道、臣道、致士、议兵、强国、天论、正论、乐论、解蔽、正名、礼论、宥坐、子道、性恶、成相、法行、哀公、大略、尧问以及君子和赋等篇。这种分类大体是按照当时社会治理、文化发展和教育需求制定的。可以说，这是一种具有中国特色的伦理学学科建制方式。中华文化最为长久、深固的当数伦理文化。因为它蕴含着中华民族命运共同体的精神。

　　那么，这个“人伦之理”的源头在哪里呢？《周易·序卦传》有说法：“有天地然后有万物生，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”有了家庭夫妇之序，有了父母子女长幼之序，而后有了子子孙孙，就有了伦辈、秩序。即，有男女夫妻之伦序，父母子女之伦序，以至于有祖祖辈辈延续之伦序。所谓人伦主要就是指家庭、家族成员之间的血缘辈分、亲疏、位次关系或顺序。古语有“伦类以为理”之说，讲的就是一旦有人伦关系就有自然且必然的伦序之理。由于亲情、血缘和辈分的关系，就自然形成了亲情、辈分的秩序，就存在着养育和爱慈、友恭的关系。人伦的宗类，是起自先祖的宗祖谱系，所以有“先祖者类之本也”，“凡祖者创业传世之所自来也”。祖有始祖或先祖，自先祖以下的辈分、顺序、位次就是传统文化本义的“人伦”，其本根就是先祖。再向上追索祖先之祖先，推之至极，即被尊为祖神（立庙祭祀祖神之由来）。再者，人伦本身就有自然的先后、本末、秩序之理。关系之理也就是关系之道，这是自然而然的辈分、顺序、秩序。这也就是中华伦理所说的“理即道也，道即理也”，两者是一而二，二而一的，有合也有分。“道存则国存，道亡则国亡”，“至道大形，隆礼至法则国有常”。

　　随着历史的发展，祖先延续下来的谱系漫长而日益复杂化，极度扩大了人和人之间的关系。但无论怎样复杂、扩大，犹如自然界之万物大化，仍然是有规律可循的。所不同的是人伦秩序不但是自在的，而且是从自在到自为的，是始终有精神在主导着的活的伦理秩序、能动的行为关系、自为的自觉的秩序。这种秩序是一种需要用抽象力才能理解的对象。正如道家《化书》所述：“道在天地间不可见，可见者化而已；化在天地间不可见，可见者形而已。”犹如人们看四季更迭，只能看到春暖花开了——绿树成荫了——秋凉叶落了——雪落冰冻了这些可感现象，却无法知道四季变化的内在规律。这其中抽象出来的逻辑就是：道——化——形即自然大化的秩序。它是人与自然统一的宇宙自然之法，是人与自然相异相参的必然之理。正如荀子所说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”

　　那么，中国古代人伦的实存状况又如何呢？唐《通典》和元《通考》都有相应的记载。以元代马瑞临《通考》为例：“黄帝经土设井，以塞争端，立步制亩，以防不足。使八家为井，井开四道而分八宅，凿井于中。”于是实存的人伦秩序就形成了如下的景象：“一则不泄地气，二则无费一家，三则同风俗，四则齐巧拙，五则通财货，六则存亡更守，七则出入相同，八则嫁娶相媒，九则无有相贷，十则疾病相救。”形成了如下的社会存在：“性情可得而亲，生产可得而均。”于是就有了象形字“倫”：这个象形字很像一幅墨笔速写画，形显实隐，字中深藏着人伦实情和民俗。这大概就是初民的伦常秩序（古称“彝伦”也称“常伦或常秩”）。本来，按男女两性和亲情来说，家庭是以爱和血缘为纽带的。对于个人关系和行为来说，爱、情感、欲望的作用固然是生命的根基，但仅有这方面是不够的。家庭成员之间的交往联系，更需要有理性的主导，要有自觉地对情感和意志的自制。

　　与这种状况相联系的，还有邦国在黄帝治下对地界和行政治理的规划：“一井为邻，邻三为朋，朋三为里，里五为邑，邑十为都，都十为师，师七为州。夫始分之于井则地著，计之于州则数详，迄乎夏殷未易其制。”相应的还设有大小官位和吏制。这也是仁政治世、防治暴君污吏的一个重要的伦理制度建设。这幅图景所体现的，正是一种农业社会的伦理关系和伦理秩序的形态。在这里，伦理精神和礼法制度就自然且必然地产生了、融合了，并且具有中华民族的特色。

　　《荀子·礼论篇》有言：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”荀子的主张主要有四点：一是要肯定人生的欲求及其应得所求，要满足人的物质欲望和需求；二是要有度量分界，贵贱有等、长幼有差、贫富轻重皆有称；三是要欲必不穷乎物，物必不屈于欲，使欲望和物质两者相辅相成；四是要有法、有规矩，培养法礼、足礼的有方之士和有方之民。荀子是“性恶论”者，却看到了善恶矛盾，以善制恶，不愧是儒法兼治的思想家。

　　“伦理的造诣”就是中国古代统称的“德法” 

　　在中国传统伦理文献中一般是礼法德法并称。例如，《大戴礼记解诂·卷八》中讲，“圣德”不仅包括天法与德法，其实质为德法，所以有“德法者，躬行心得，垂为法象也”。遵行伦理道德和礼义之心而外化为法象，则成为能理德法的人，能理法者为有能（曰廉能），能成德法者为有功（曰国功）。对治国理政来说，必须要严法，无严法国不治，无德法而专以刑法御民，则民心走，国必亡。因为亡德法，民心无所法循，迷惑失道，上必以为乱无道；苟以为乱无道，刑罚必不克，成其无道，上下俱无道。所以，德法亦是治国之本。

　　孔孟荀三人都重视礼，因为“礼者法度之通名”。大别为官制、刑法、仪式，以及道德规范。具体类分比较烦琐，礼有三百或三千种之多，具体包括冠、婚、丧、祭、聘、餐之规，以及揖让进退、饮食起居之礼节等。如何把握和践行礼？一言以蔽之，就是把握两个字：一个“义”字，一个“敬”字。当然，要根据时间、地点、条件，依不同情况采取适当的礼仪。这就是黑格尔所说的“法”的形式。所谓“法”的本意是指“理念的精神之自我规定，规定即法”。理念在其不断外化的过程中，不断地特殊化、实在化，与其所化之客体同一而成为实在的规定，即概念及其定在。礼仪规范都是一种定在的形式。

　　德是什么？中国古代儒家认为，“得道于己之谓德”，“以道率身之谓德”；道家认为，“道能自守之谓德”。这里所说的“得道于己”“以道率身”“道能自守”，都意味着个人要作出行为选择。个人的德行、品德或操守是个人选择的结果。“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。而人之所行，各在其取舍”。道德上的选择是决定应该做什么，不应该做什么的选择，是明善恶、知荣耻的选择。做出正确的选择当然须有必要的知识和理智。一般说来，道德原则、规范只是价值导向和普遍性规定，至于在具体情况中如何去把握，还要靠个人的慎思、明辨和抉择，所谓“义有去就之谓礼，礼有变通之谓智”，“礼秉规持范，必有疑滞，故授之以智”。就国家的道德建设来说，固然要有道德规范的制定和宣传，但是如果没有人民意志规定的法律，没有个人道德感的萌发和践行，那些有关社会公德、公民道德、家庭美德的规范，就不能落到实处，不能形成普遍的实存的道德行为风尚，就无异于纸上谈兵。

　　道德行为选择是个人的，而且从特殊情况来说只有个人意志才能最终作出抉择。这种能力和权利是别人所不能代替、不能剥夺的，正如不能把自己的良心转让给别人一样，必须由个人对自己的行为选择负责。正因为这样，道德行为才能被认为是自觉的、自主的，否则，道德行为选择就难以同法律行为或其他强制性行为相区别。

　　道德选择的意志自由和责任直接关系到人的内在良心。这种内在的良心，是主体的主观意志摆脱了个人狭隘性的束缚而达到了对他人、对社会利益和共同意志的反思，也就是在内心中达到了特殊性与普遍性、个人利益与他人利益、个人意志与共同意志的统一。这种自我确信的反思，就是黑格尔所说的主体内部的“绝对的自我确信（Gewissheit），是特殊性的设定者，规定者和决定者，也就是他的良心（Gewissen）”。现实的人要求有特殊性的现实内容，而且人们对这种特殊性的要求有自己的权利。个人自我决定的意志就是一条对自己的法则，因而也就是主体的权利，这就是道德权利。这种权利，犹如孔子所说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。亦如荀子所说“口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。故曰：心容其择也，无禁心自见”。

　　中国的道德传统，一向重视修身践行。中国传统道德讲“德者，得也”，不只是说在认识上得到了知识，更重要的是指在践履操行上的得到并做到。看一个人是否有德，不在于他懂得多少道德知识，能背出多少道德规范，而在于他能否知荣知耻，慕荣祛耻，尊重相关的道德规范践履行动；不在于他口头上说得多么高尚，而在于他在日常生活和工作中，在家庭生活、职业生活和社会政治生活中的道德践行。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”

　　在中国传统哲学中，宋明思想家们尤其强调知行合一的修德功夫。朱熹明确主张修德只有两件事：一是“理会”，二是“践行”。他认为知先行后，知行相须，以行证知：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至、意诚。”王阳明进一步强调，知与行就是一件事物的两个方面，“知行原是两个字，说一个工夫”，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离”。修养和践行本是一个工夫，修养在于践行，在践行中修养，践行体现修养。正如《大学》所讲，修身、齐家、治国、平天下，把修身与齐家、治国、平天下结合起来，强调修身是本，是有道理的。

　　从道德治化方面来看，人如不重德性，其身不修，德才不备，何以齐家、治国、平天下？从行为者自身来说，修身是一个自化的过程。在中国传统道德修养论中，这个“自化”过程就是主体自己改变自己、提高自己的过程。其过程包括很多环节，如自知、自思、自虑、自择、自守、自戒、自制、自行、自止、自省、自讼、自正、自信、自立、自强、自律，以至达于慎独等。在有关文献中，这些概念并没有形成思辨的逻辑体系，而是以分散的、经验性、应用性的形式表达的，因而与践行操守紧密地相联系，这正是中国传统道德修养论的特点和长处。

　　强调人的道德践行的内在良心，也就是强调人生的内在性原则。《孟子·告子上》有段精彩的对话：公都子问曰：“均是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“均是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”这段对话所强调的就是人之成人的内在性原则，强调君子与小人分野的内在原因。所谓“大体”是指心，所谓“小体”是指耳目等感官。引申其义，“大体”为思仁尊义之心，“小体”为纵恣情欲之心。人心是人的主宰，失去心的主宰人就要受役于物欲、情欲而失去理性和仁义原则。

　　孟子所讲的道理，概括起来就是强调要用理性所确立的道义原则，遵从做人之正道，在内心树立起道义原则。所谓“不能夺”，就是坚持原则的道义之心不动摇。如果从主体的行为活动本身来说，在由内向外的德性行为过程中，行是由心指使的，是得自于心性的。用孟子的话说，心者“形之君”“神明之主”。人的心，即精神，是身体的统治者，又是精神自身的主宰者，它可以向自己的身体行为发号施令，也可以反躬自身，内自省，内自讼，过而能改。从内在性原则的意义上说，心作为心思，作为良心，作为确定的目的，也可以说是精神活动的原则和主宰。人之成德、成人，就在于以这样的心为鹄的，以至于铸就“生乎由是，死乎由是”的伟大人格。

　　　　中国传统伦理思想重在道心与德心的统一 

　　伦理思想史和人类的道德实践都证明，反映论式地理解道德，是远远不够的。如果只是这样去进行道德教育，就会把伦理学和道德教育简单化、技术化。其实，中国古代学者早就看到了其中的弊端。孔子所说的“大德不逾闲，小德出入可也”，不是对自己的，而是对别人交友时的要求。即是教人的“与人之道”，并不是“自处之道”。孔子的意思是说，与人常宽，自处常严，或“与人不求备，检身若不及”。这是修身之要道，“是故，孔子教人，罕言心性，谨之以言行，约之以笃实，而心性之功在其中矣”。

　　按照中国儒家的说法，伦理关系之“理”，也就是关系之“道”，“道即理”，如朱熹主张“以各有条，谓之理；人所共由，谓之道”，说明了道、伦、理相通的含义。《孟子·离娄上》说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”朱熹解说上句谓：“规矩尽所以为方圆之理，犹圣人尽所以为人之道。”这里的“道、伦、理”三个观念的内在关联，似已明了。但道与德是什么关系呢？按照道家的《化书》所言：“旷然无为之谓道，道能自守之谓德，德生万物之谓仁，仁救安危之谓义，义有去就之谓礼，礼有变通之谓智，智有诚实之谓信，通而用之之谓圣。”这就是说，“智通则多变，故授之以信，信者成万物之道也”。道之由虚而实，由隐而显，由体而用，由变而常，是由道而成德的过程。从道德本身来说，这就是由道而化德，由德而显道的逻辑体现，所谓“道能自守之谓德”，就体现为个体的德操和人格。这实际上说的就是个人之德是伦理关系和习俗交往所铸成的结果。

　　讲社会道德的起源可以追溯到社会意识的根源，但讲道德意识的发端则要换一个角度，追溯到人的内在自我意识的发端点和成长过程。它虽然依赖于现实的人和人的具体关系，但它毕竟属于个人意识、心性发端的内在精神形态，体现为个人的自我意识、自由意志、良心选择和人格操守。按照中国传统伦理的用语就叫作与“大化”相对应的“自化”。如果是外部刺激反应，那是低等动物就具有的反应能力，如果说那是由某种神秘力量激发人脑而产生的，那是宗教迷信。人的意识发端的动因在个体的人自身，在自身的自觉意图和自为动机，如孟子所说的“意之端”或“心之端”。所谓“四端”，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。推此四端以求四德。孟子曾提出了“造道”观念。“造道之方无他，贵其自得之也。父之所得，不可以为子之得；师之所得，不可以为徒之得”，德者得也，即自得也，谁得的归谁。

　　王阳明把意和心通称，在“四句教”中有“无善无恶心之体，有善有恶意之动”。他说的“意之动”，正是个体人的自由意志的心意活动。于是才有“知善知恶是良知，为善去恶是格物”的主体自觉自为的行为活动。从人的自我意识开始，发出道德意志之善心、善行或恶行。《大学》中讲“大学之道在明明德”，而明明德于国、于家、于个人，归之于一本则在于“以修身为本”。因此，《大学》之教归于一个结论：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”

　　自我意识、自由意志是德行的开端和能动力。最深层、隐蔽的道德意识、道德意志和人格在于慎独。“慎独”即所谓“暗室无欺”，有两义：一是在私居独处之时不作恶，二是在隐微幽曲之地无恶念，在人自身内部最深藏的方寸之地只有良心而无邪念。按《大学》之教，那就是“知止”而后能定，能静，能安，能虑，能得之心正意诚、近道达善的工夫。朱熹说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”

　　智慧也是个人内在精神和意志力量。古中国哲学家把“智仁勇”称为“三达德”，古希腊哲学家把智慧也放在勇敢、节制和正义三德之前，强调智慧对塑造完人的重要意义。从直观的思维，发展到理论思维，再到高级的理论思维，是一个人的智慧能力发展的不同维度。思维程度越高、越丰富，人越聪明；思维方式简单、片面的人，不会是聪明的人。智力虽然不属于美的范畴，但心灵结构的完整，即是心灵美的一个必要的构成部分。一个愚傻痴呆的心灵，不能说是美的心灵和高尚的精神。

　　心灵美的根本意义，在于心术的善良和智慧，在于人格的淳朴和正派。中国古代讲“道心”。《尚书·大禹谟》有“人心惟危，道心惟微”之说。“人心”“道心”，都是一个心。发于“形气”之自然叫人心；发于义理之人为就是“道心”。宋明理学重视义理，认为人心在还不知道义理之时，常有不正和偏邪，而得道于心之后，就能辨微明理，守正谨度。所以，心是道德的灵魂、意志是道德成长的基地。方寸之地，义理之大，正是内在的充实之美。这里的关键就是“知其道”，心不知道，就不可能成为“道心”，不能为道。如果说，我们对人生实存的自在状态，赋予人生的主观感悟的意义，那么，对人生的理想自为状态的自觉性，就会提升到社会伦理实体的高度，从而使其具有普遍的社会客观性和历史性深度。

　　“德化礼仪”的中国传统道德建设 

　　在中国传统道德史上有没有道德建设？回答当然是肯定的。如果没有道德建设，何以留下几千年的道德传统？今天我们又何以继承优秀的道德传统呢？汉代名臣贾谊在《治安策》中曾说，道德礼法“非天之所为，人之所设也。夫人之所设，不为不立，不植则僵，不修则坏”。这里所说的“为”“植”“修”，实际上讲的就是当时所进行的道德建设。

　　中国道德文明发展几千年，不论甲骨金文、竹木字刻，还是经史子集、官府文书，都记载着许多伦理思想、道德规范、圣人箴言和德行事迹。其中凝结着丰富的道德生活体验，记载着民间活动和各界杰出人士的事迹。当然，传统的道德建设经验不同程度地打着历史的烙印，体现着不同历史阶段的统治阶级政治意志；有国家发展、兴隆和鼎盛时期的道德建设成果，也有国家分裂和衰败时期的道德建设教训。总的说来有许多有价值的道德建设思想，是我们今天仍然需要认真研究和借鉴的。

　　中国传统道德建设经验很多，其中有一条重要的可以说是基本的经验，即社会道德价值导向规范化、制度化。道德反映一定社会的经济、政治、文化、伦理秩序和民族精神，表现为向善的理想、愿望和要求。这种要求或价值导向，是作为精神的东西产生的，虽然具有一定社会内容，但却没有感性的实在性，它本身还只是“虚”的精神，而要把这种虚的精神变为“实”，即变为人民的德行和群体、社会的良好风尚，还需要有由虚变实的中介，要有一定的手段、方法、措施，使之落到实处，变成现实。“虚以受善，实以固执”，如荀子所说：“百姓晓然皆知修上之法，像上之志而安乐之。于是有能化善、修身、正行，积礼义、尊道德，百姓莫不贵敬，某不亲誉，然后赏于是起矣。”接受善的道理可以虚，但践行道德、建设道德则必须落实。只有落到实处，才能坚定不移地执行。中国古代的经验是把没有规定性的向善精神化为具有一定规定性的纲纪、原则、礼仪，以及各种特殊规定等。这样，比较抽象的原则、规范就有了比较具体的、确定的、可操作的规定。但是对具体的道德行为来说，纲纪、原则的规定还是一般、笼统的规定，行动起来有时遇到特殊情况，还会无所适从。于是又有许多依据各种特殊情况制定的特殊指导方法，进一步作出更为具体可行的操作规定。

　　正由于风俗是自由的自然，因而，一个社会的风俗就是这个社会的时代精神，就是这个社会用以判断善恶是非的直接价值标准——这个社会的善恶是非从风俗中获得直接具体规定。黑格尔在谈到义务及其具体规定性时曾说过：“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只需做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”社会风气是伦理实体的精神表现。在这个意义上，做所处共同体中所熟知的、做社会风俗所要求的，就是善。

　　这样，“一个社会的风俗就是这个社会的时代精神”就有实然、应然两种不同的理解。其一，在实然的意义上指称：看一个社会具有什么样的社会精神（面貌），只要看这个社会的社会风俗即可。其二，在应然的意义上指称：一个社会中具有生命力、代表未来方向的时代精神，只有成为这个社会的风俗，才能成为真实的。不具有时代精神的社会风尚习俗，注定失却存在的理由，注定要从历史上消失。同样，一个游离于社会风尚习俗之外的时代精神，也很难说是真实的时代精神。只有成为社会风尚习俗、存在于人们日常生活之中的时代精神，才是真实的、长远的。

　　风俗习惯的文明变迁，离不开教育。教育不仅是理智理性的知识教育，更是一种实践理性的生活教育。这种生活教育贯穿于日常生活的每一个方面、每一个环节，通过日常生活中的多方面、多环节的反复，形成一种稳定的记忆，成为稳定的性格特征与行为方式。

　　教育在改变社会风俗习惯中的作用机制基本有二：其一，激发、唤醒主体对善的渴望及其人生理想，形成善的精神习惯。主体对善的内在渴望，使主体不仅能够获得成人的方向，而且还能够获得战胜既有危害人性健康生长因素的力量。其二，通过规范塑造与示范引领，使主体形成好的行为习惯。由于我们主要是在移风易俗的主题下关注社会风俗习惯变迁，我们关注的重点是生活教育，在社会普遍意义上，只要形成恶习的那些客观条件还存在，恶习就会再生和泛化。风俗习惯的形成或矫正，既不能没有先进分子的示范引领，也不能没有法制规范的强制，这个强制是最基本的行为规范要求。示范引领是疏与生，法制规范是堵与禁，二者配合一体，方可促成社会习惯、风尚习俗的定向转变。一个社会的主导价值、精神风貌、风俗习惯，总须加以引导，才能走向再加文明的境地。一种不加引导、顺其自然的社会，其精神难免流俗。只有作为社会良心的先进分子处于社会精神的引领地位，这个社会才有可能形成浩然正气，富有蓬勃向上的生命力。